ESQUEMA MISA (4)

5. LA PLEGARIA EUCARÍSTICA (57-89)

a) El principio de variabilidad

57. La innovación más importante que, a mediados del siglo V, el rito romano introducía en la historia de la liturgia consistía en la variabilidad del prefacio. Las liturgias orientales, antes y después de tal acontecimiento, mantuvieron firme el principio de la inalterable unidad de la anáfora. El prefacio forma parte de ella y concuerda, por su contenido doctrinal y su forma literaria, con el resto de la misma.
Contrastando con las normas de los ritos orientales, que utilizaron siempre más de una anáfora, el rito romano establecía para sí mismo un canon fijo. Pero la primera parte del canon, el prefacio, gozaría de la máxima variabilidad.
En los libelli missarum romanos, compuestos entre mediados del siglo Y y mediados del siglo VI, y también en el primer sacramentario romano, compilado durante la segunda mitad del siglo VI, cada misa lleva su propio prefacio.

58. El nuevo sistema hispánico-galicano, que empezó a ser aplicado durante el siglo VI, extendía la variabilidad del prefacio, felizmente experimentada en los ritos romano y ambrosiano, al resto de la Plegaria Eucarística.
Para asegurar la cohesión del conjunto, algunos elementos tradicionales de las antiguas anáforas permanecían invariables: el diálogo que antecede al prefacio, el canto del Sanctus, el relato de la Institución y la doxología conclusiva. Entre estos elementos fijos, se insertarían tres textos ecológicos variables, propios de cada celebración: la Illatio que corresponde a la Prœfatio según la nomenclatura romana, la Oratio Post Sanctus y la Oratio Post Pridie.
De modo que la Plegaria Eucarística quedaba formada del modo siguiente:
DiálogoILLATIOSanctusOr. POST SANCTUSRelato de la InstituciónOr. POST PRIDIEDoxología
b) Carácter estilístico del prefacio romano-ambrosiano

59. Al adoptar la variabilidad del prefacio, la escuela ecológica romana supo distinguir muy bien la división y sucesión de las partes que habían observado en su composición las más antiguas anáforas en lengua siríaca y griega. Algunos de sus elementos procedían de la eucologfa hebraica.
Empiezan afirmando con insistencia la necesidad de alabar, bendecir y dar gracias a Dios. Luego intentan explicar o justificar tal alabanza. La primera razón que encuentran es la de que cuanto existe es obra del Señor, y que Él es, por lo tanto, el único Dios. Pero enseguida, al de Dios Creador, se añade el atributo de Dios Redentor: el Ser inmenso, que todo lo contiene en sí mismo, ha tenido misericordia del hombre caído y ha dispuesto su salvación.
Del binomio Creación-Redención, como de fuente inagotable, procedería la temática fundamental del prefacio.

60. Entre los siglos III y IV, en la Plegaria Eucarística, penetró el Sanctus, que evolucionó rápidamente de una simple aclamación a un canto elaborado, formado con la agregación de varias reminiscencias bíblicas (Cf. nn. 7 1-73).
Por efecto de la presencia del Sanctus, el prefacio evolucionó también: después de haber descrito la incesante alabanza de los ángeles ante Dios, formulaba la petición de que fuese admitido en la gloria celeste el canto de adoración que la Iglesia le tributa desde la tierra.

61. Con ello, en el esquema del prefacio, se delimitan claramente tres partes: a) es justo dar gracias; b) motivos que lo justifican; c) enlace con el Sanctus.
La escuela ecológica romana optó por la absoluta variabilidad de la segunda parte, reduciendo prácticamente a un protocolo único la parte inicial y a algunas, pocas, fórmulas estereotipadas la tercera parte.

62. Para la composición de esa segunda parte variable, la escuela ecológica romana adoptó las normas literarias que regulaban la prosa demostrativa, concisa y rígidamente estructurada, como se había hecho en la ecología menor, las oraciones.
En los textos más típicos de la ecología romana, los que pueden ser considerados ejemplares clásicos de la misma, la parte expositiva se restringía habitualmente a un solo período, compuesto de dos, tres o cuatro miembros. Cada miembro contenía una afirmación, una tesis; la segunda era consecuencia de la primera, la tercera de la segunda y así sucesivamente.

63. Como el razonamiento del prefacio se refería siempre a la obra de Dios, realizada por Cristo y en Cristo, considerada según las varias fases del año litúrgico, reconocida también en la misión de los apóstoles, en la divina resistencia de los mártires, en la justicia de los santos y en el poder santificante de la gracia, la conclusión inequívoca a que se llegaba era que efectivamente, es justo y saludable dar gracias a Dios en todo lugar y en todo momento.
El mecanismo de la estructura literaria resultaba ser, pues, un medio pastoral. El razonamiento convencía, el descubrimiento causaba admiración y, ante tan claras verdades, la única respuesta posible era la acción de gracias. Se producía realmente un estado de gratitud, que es el que correspondía literalmente a ese momento de la Plegaria Eucarística.

64. Ya en el ámbito del rito ambrosiano, en donde se siguió inmediatamente el ejemplo romano de la variabilidad del prefacio, teniendo en cuenta además el objetivo pastoral que allí se perseguía, no se creyó indispensable sujetarse a las mismas normas de carácter formal y estilístico. El lenguaje de la escuela ecológica de Milán es más literario, incluso es a veces poético; la estructura del prefacio es más compleja.
c) La «Illatio» hispánica

65. Pero las diferencias se acentúan enormemente cuando se compara la concisa densidad del modelo romano con el amplio desarrollo de la mayoría de textos galicanos e hispánicos.
Limitando ya la cuestión estrictamente al rito hispánico, cabe considerar que la incalculable riqueza de textos acumulados en el Misal son fruto de la colaboración entre varias sedes metropolitanas, obra de autores que vivieron dentro de un arco de tiempo de más de un siglo, sujetos, por lo tanto, a las oscilaciones culturales de aquel momento histórico en España y que cada uno de ellos poseía un estilo personal.
Es comprensible, pues, que se den, entre una misa y otra, notables diferencias, en cuanto al lenguaje y al método de composición; que no sea siempre el mismo el grado de perfección lograda; que no todos los textos merezcan el mismo interés desde el punto de vista doctrinal.
A pesar de todo, puede afirmarse, de un modo general, que los autores de la ecología hispánica de la Misa procuraron atenerse a las leyes retóricas de la oratio structurata de los clásicos latinos, es decir, la prosa destinada a una exposición de carácter demostrativo. Lo intentaron y, a veces, lo consiguieron egregiamente.

66. Como en todas las demás liturgias, la Plegaria Eucarística va precedida de un diálogo entre el celebrante y la asamblea.
En la liturgia hispánica, para subrayar el movimiento del celebrante y del diácono, que en este momento dejan la sede y suben al altar, el diálogo se inicia con el versículo Introibo ad altare Dei mei, R. Ad Deum qui lætifïcat iuventutem meam.
El diácono interviene exhortando a los fieles a la atención: Aures ad Dominum, a lo que el pueblo responde: Habemus ad Dominum. Prosigue el sacerdote: Sursum corda. Y el pueblo asiente: Levemus ad Dominum. Finalmente, el sacerdote propone: Deo ac Domino nostro Iesu Christo Filio Dei, qui est in cælis, dignas laudes dignasque gratias referamus. Y todos afirman: Dignum et iustum est.

67. Constituye una importante peculiaridad del rito hispánico esa explícita intención de dirigir la alabanza indistintamente a Dios Padre y a Jesucristo, su Hijo.
Ante la doctrina arriana que, con los suevos y visigodos, se había establecido en la Península, las iglesias católicas de España habían unánimemente sostenido la plena divinidad de Cristo, igual al Padre en dignidad y majestad. Mucho más que con exposiciones teóricas, la verdad de fe quedaba categóricamente afirmada y, como tal, se asimilaba por el pueblo fiel, cuando al Hijo, como al Padre, se dirigían la oración y alabanza de la Iglesia.
Tal situación influyó profundamente en toda la liturgia hispánica y no sólo en la Misa.

68. La última proposición del diálogo vale como clave de interpretación de la entera Plegaria Eucarística. No es casual el paralelismo entre Filio Dei, qui est in cælis y el Pater noster qui es in coelis de la suprema oración cristiana.
A Dios Padre y a Cristo se dirige muchas veces la Illatio y ello se manifiesta en el cuerpo del razonamiento central, pero también explícitamente en las partes inicial o conclusiva de la misma.
El Sanctus va también dirigido a Cristo. Lo demuestra el protocolo inicial de la Post Sanctus, según el cual Cristo es el vere Sanctus, vere Benedictus. Más raramente están dirigidas a Cristo las oraciones Post Sanctus y Post Pridie.

69. El protocolo inicial de la Illatio no es fijo, como en el rito romano. Aunque se repitan allí casi siempre los mismos conceptos, su formulación varía de un texto a otro.
Corno en las anáforas orientales, el verbo que expresa la acción de la Iglesia en ese momento no es siempre o no es únicamente gratias agere. Junto a él se encuentran otros verbos o locuciones, como Laudare, collaudare, confiteri, prædicare, virtutem præferre, laudes referre, laudis hostiam offerre, que demuestran que la función del prefacio no consiste sólo en reconocer y agradecer a Dios, sino también en proclamar con alabanza y adoración la obra salvadora de Dios, tal como El mismo la da a conocer.
Existen varias fórmulas estereotipadas para la conclusión de la Illatio, pero a menudo la redacción de esa parte que conduce al Sanctus es completamente propia.

70. La Illatio consta, como se ha dicho, de un número indeterminado de períodos, coordinados o enlazados. Siendo menos limitada su extensión, los períodos pueden formarse, dentro de una misma Illatio, de modo distinto.
La argumentación se desenvuelve, pasando de un período a otro, o bien se detiene en amplias enumeraciones o en progresiones de incisos simétricos, antítesis o paralelismos, que insisten sobre la relación entre dos o más conceptos.
Ese procedimiento confiere a la Illatio y también a otras oraciones variables de la Misa hispánica, un carácter reflexivo, contemplativo.
d) El Sanctus

71. El canto del Sanctus había penetrado en la tradición universal como una simple aclamación: Sanctus, sanctus, sanctus Dominus Deus Sabaoth, que corresponde al primer hemistiquio de Is 6, 3. Así se conservó en dos anáforas de tipo antioqueno: la versión armena de la de Santiago el Menor y la versión griega arcaica de la de san Basilio.
Varias anáforas alejandrinas del siglo IV ampliaron el texto con el segundo hemistiquio de Isaías, pero modificando Plena est omnis terra gloria eius en Pleni sunt cæli et terra gloria eius.

72. La anáfora de las Constituciones Apostólicas le añadió Benedictus in sæcula. Amen. No es imposible que ese nuevo elemento provenga de Ez 3, 12: Benedicta gloria Domini de loco suo, frase que se encuentra en un contexto muy semejante al de Is 6, 3. En tal caso coincidiría con un canto sinagogal, las llamadas «18 Bendiciones».
De todos modos, la evolución del Sanctus cristiano se inclinaba decididamente hacia la aclamación Benedictus qui venit in nomine Domini, del Salmo 117, 26, transferido al ambiente de la presentación mesiánica de Jesús en Jerusalén. Por eso, el verso del Salmo 117 arrastra consigo el Hosanna, según las varias versiones de los evangelistas. La forma del Sanctus más difundida es la del rito bizantino que había cambiado ya gloria eius en gloria tua. Ésta es la que adoptó también el rito romano.

73. En la primera parte del texto del Sanctus, la liturgia hispánica modificó gloria eius en gloria maiestatis tuæ, como el himno Te Deum laudamus. La segunda parte del Sanctus hispánico está tomado a la letra de Mt 21, 9: Hosanna filio David. Benedictus, qui venit in nomine Domini. Hosanna in excelsis. La traducción latina de Mateo, según la Vulgata, dice in altissimis, en vez de in excelsis.
La aclamación Hosanna filio David se halla sólo en el rito hispánico y en una antigua anáfora de la liturgia sirio-caldea. Lo más probable es que ambas dependan, separadamente, del texto de Mateo.
e) La oración «Post Sanctus»

74. La intención más propia de la Oratio Post Sanctus es la de conducir al Relato de la Institución.
Tratando de las anáforas orientales se ha querido definir esa parte de la Plegaria Eucarística como «oración cristológica», en el sentido de que, procediendo de la gran variedad de argumentos posibles en el prefacio, ahora el objetivo se restringía específicamente a la contemplación de Cristo, su mensaje y su sacrificio.
En efecto, un número considerable de Post Sanctus galicanas e hispánicas consisten en breves síntesis de la obra de la Redención: Encarnación, Pasión y Glorificación de Cristo.

75. Otros temas que recurren con cierta frecuencia en la oración Post Sanctus son el de la glorificación celeste, como resonancia del canto que le ha precedido y el del nuevo sacrificio: Cristo, con su institución, ha modificado irreversible-mente las leyes culturales precedentes. El único sacrificio válido, desde su muerte, es el suyo; y éste es el que la Iglesia, cumpliendo su mandato, debe ofrecer.
Los argumentos de la Post Sanctus se complementan entre sí y todos convergen a predisponer la asamblea a asistir a la descripción del gesto culminante de la Cena del Señor: a reconocer en el rito entonces instituido y ahora fielmente ejecutado la actuación efectiva del sacrificio de Cristo.
Al término de la oración Post Sanctus, una fórmula de enlace de la que existen muchas variantes, conduce a las primeras palabras del Relato de la Institución.
f) El Relato de la Institución

76. San Pablo había introducido su versión de la Cena con las palabras in qua nocte tradebatur (1 Cor 11, 23); especificaba que la institución de la Eucaristía había precedido inmediatamente a la serie de acontecimientos que complexivamente constituirían la Pasión de Cristo: desde la oración en agonía de Getsemaní, a su detención, juicio, flagelación, crucifixión y muerte.
Los evangelistas Marcos y Mateo, de una sumaria alusión a la Cena, pasan al primer gesto institucional de Jesús: Et manducantibus illis, accepit Iesus panem… (Mc 14, 22). Cenantibus autem eis, accepit Iesus panem… (Mt 26, 26). San Lucas entra directamente Et accepto pane… (Lc 22, 19), pero antes había referido las palabras de Jesús Desiderio desideravi hoc Pascha manducare vobiscum, antequam patiar (Lc 22, 15). Estas dos últimas palabras, antequam patiar, pudieron dar lugar a la creación de la fórmula litúrgica de introducción al relato, pridie quam pateretur, paralela y complementaria de la de 1 Cor 11, 23.

77. Las anáforas de la Tradición Apostólica, de las Constituciones Apostólicas y casi todas las de la tradición alejandrina, adoptaron la locución de la epístola a los Corintios, pero dieron de la misma una doble interpretación.
Para algunos, es Cristo quien se entrega voluntariamente a la Pasión; y en este caso se perfila muy claro el paralelismo que se quiso establecer entre la entrega de sí mismo en la Eucaristía y la voluntaria aceptación de su Pasión y Muerte.
Otros textos, en cambio, suponen en Cristo una actitud pasiva y el tradebatur se transforma en tradiderunt, deduxerunt, apprehenderunt eum.

78. En los textos eucarísticos de tipo antioqueno y siro-caldeo, no siempre subsiste la fórmula paulina. Nunca se le confía la función de introducir el relato.
Si de algún modo aparece in qua nocte tradebatur, ya se habrá dicho antes que Jesús se está encaminando a la Pasión, que va a cumplir el designio de Dios, dispuesto eternamente para salvar la humanidad.
A veces el relato empieza declarando que Jesús transmitió a sus discípulos el gran misterio de la bondad de Dios, su sacrificio, el memorial de su muerte
La relación entre la Eucaristía y el sacrificio, consumado en la cruz, prevalece sobre la consideración de que Cristo se entrega a la Pasión, habiéndose ya entre gado en la Eucaristía.

79. El texto oriental más cercano a lo que será la fórmula propia de los ritos latinos es el de la anáfora siríaca atribuida a san Cirilo de Jerusalén: Hic enim ante passionem suam salutarem accepit panem.
La fórmula qui pridie quam pateretur aparece por primera vez en el canon en el De Sacramentis de san Ambrosio. Es probable que hubiese sido creada por el mismo autor del texto. Lo confirmaría el hecho de que, por razones de simetría, repita la misma fórmula tratando del cáliz: Similiter etiam calicem, postquam cenatum est, PRIDIE QUAM PATERETUR, accepit… Se habría podido permitir ese juego insólito, porque era un elemento suyo, de su propia invención.
La misma fórmula reaparece luego en la versión definitiva del canon romano del siglo V. El canon ambrosiano da como ordinaria y habitual una variante de la misma que el rito romano ha reservado al Jueves Santo: qui pridie quam pro nostra et omnium salute pateretur.

80. Los textos galicanos de la Collectio Post Sanctus van siempre a desembocar en la fórmula típicamente latina qui pridie. Unen directamente qui pnidie a las últimas palabras de la Post Sanctus, que hablaban de Cristo, o bien al qui pridie anteponen Per Christum o Per Dominum nostrum Iesum Christum.
Algunas fuentes galicanas aducen explícitamente la variante quam pro nostra salute o quam pro nostra omniumque salute.
Menos frecuente, pero muy significativa es la doble versión galicana de la fórmula que establece el pasaje entre la Post Sanctus y el Relato de la Institución con un ipse enim enfático: Ipse enim pridie quam pateretur o bien Ipse enim qui pridie quam pateretur. Estas se aproximan a una de las típicas versiones de la fórmula de enlace hispánica: Ipse Dominus ac Redemptor æternus…

81. Las fórmulas de conclusión o enlace, destinadas a conectar entre sí los textos ecológicos variables o un texto variable con otro fijo, representan un sector del patrimonio litúrgico, al que los autores del rito hispánico prestaron suma atención. Ellas eran las que producían el efecto de continuidad dinámica y de unidad de objetivos en aquella sucesión de piezas distintas, cada una de las cuales estaba redactada y estructurada independientemente, según las exigencias de su propia función, y de la doctrina que el autor había querido expresar concretamente en ella.
Era importante, pues, que aquellas frases sueltas encajaran perfectamente y, a ser posible, superando la eventual dureza de un elemento de conexión rígido e inalterable, se adaptaran con soltura a los textos que tenían que enlazar.
Las fórmulas de conclusión y enlace que, en principio, tenían que ser fijas, llegaron a ser variables también, salvo unas pocas excepciones, para adaptarse mejor a la variabilidad de los textos que acompañaban. Y, entre todas ellas, la que más excitó la fantasía creadora de sus autores fue precisamente la que enlazaba la oración Post Sanctus con el Relato de la Institución.

82. La oración Post Sanctus era, por naturaleza, cristológica. Empieza ya hablando de Cristo en el preámbulo de la misma Vere Sanctus, vere Benedictus, que es sistemáticamente interpretado en sentido cristológico. Es muy frecuente que se hable de Cristo explícitamente en la parte conclusiva de la misma y entonces viene muy bien una fórmula de conexión como Ipse Dominus ac Redemptor æternus, o Quia ipse est Dominus ac Redemptor æternus, o simplemente Christus Dominus ac Redemptor œternus. Si la última alusión a Cristo queda un poco lejana del final de la oración, se puede recurrir a Per Christum Dominum ac Redemptorem æternum.

83. En la de la Post Sanctus, se aplica incluso una asimilación morfológica que no se observa en las demás fórmulas de enlace.
Si en las últimas frases de la oración el nombre de Cristo está en genitivo, dativo, acusativo o ablativo, la fórmula de enlace concuerda o puede concordar, en el caso correspondiente: Christi Domini ac Redemptoris œterni, Christo Domino ac Redemptori æterno, Christum Dominum ac redemptorem œternum, Christo Domino ac Redemptore æterno. Si la oración se dirige a Cristo y la última vez que aparece su nombre está en vocativo, se tiene que recurrir a la fórmula Quia tu es Dominus ac Redemptor æternus.
De ese modo, siempre se puede, sin dificultad, proseguir con el relativo qui del qui pridie quam pateretur.

84. Al final de la oración variable Post Sanctus, las fuentes indican sólo la primera o primeras palabras de la fórmula de enlace. Nunca llegan más allá del adjetivo æternus. Es su habitual modo de proceder en todas las demás fórmulas de conclusión o enlace.
Sin embargo, del nombre hispánico de la oración PostPridie, que sigue inmediatamente al Relato de la Institución y que el rito galicano designa con los nombres de Collectio post Mysterium o Collectio post Secreta, del uso indiscutible del qui pridie en el ámbito del rito galicano y de las exigencias, incluso gramaticales de las correspondientes fórmulas de enlace, debe deducirse que, también en la liturgia hispánica, la frase introductoria al Relato de la Institución era qui pridie quam pateretur.
No se explicaría, de otro modo, que los autores hispánicos hubieran querido dotar las fórmulas de enlace de la máxima adaptabilidad posible respecto a la terminación de la Post Sanctus, para dejar luego la frase cortada, en suspenso, y tener que volver a empezar: quoniam Dominus Iesus in qua nocte tradebatur…

85. Eran ya netamente distintas las cuatro versiones de la Institución en el Nuevo Testamento: Mc 14, 22-24; Mt 26, 26-29; Lc 22, 19-20 y 1 Cor 11, 23-27.
La de san Pablo, la más antigua en cuanto a divulgación, es en cambio la que revela un mayor grado de evolución redaccional por efecto de una reflexión teológica basada en la experiencia del rito celebrado. Es la única que añade a la descripción de la Cena una glosa explicativa sobre el significado de la celebración en cuanto tal. La glosa paulina ejercerá un notable influjo en la tradición litúrgica posterior.

86. Cada una de las anáforas orientales, desde las más antiguas a las más evolucionadas, posee su propia redacción del Relato de la Institución, distinta de las demás. La diversidad redaccional šistemática afecta incluso a las palabras de Cristo.
Raramente se limitan a una sola fuente bíblica para elaborar su propia recensión. Exceptuando la de san Juan Crisóstomo que, en este sentido, depende exclusivamente de san Pablo, las demás intenta armonizar elementos de las cuatro versiones neotestamentarias.
Una tendencia muy generalizada es la de estructurar la descripción de los gestos y las palabras de Jesús de un modo simétrico en las dos partes del relato: la que se refiere al pan y la que se refiere al vino. Tal simetría no existe en las recensiones neotestamentarias.

87. Al redactar sus propias versiones del Relato de la Institución, las anáforas introducen expresiones de veneración: se habla de los «santos» discípulos, del pan «de la salvación», del cáliz «sagrado», de las «santas y venerables» manos de Jesús…
Completan la descripción de la escena con elementos narrativos extraídos de la del milagro de la multiplicación de los panes o de otros pasajes del Evangelio: Jesús levanta los ojos al cielo, invoca al Padre…
Se intenta suscitar en la mente de los fieles una representación imaginativa de la escena de la Institución, para que la perciban como algo próximo; se establece una relación directa entre la celebración y el momento en que Jesús instituyó el sacramento.

88. Los mismos criterios rigieron la composición del canon citado por san Ambrosio en el De Sacramentis y también en la del canon romano del siglo Y. Este último no puede considerarse, sin embargo, como una forma evolucionada del primero. Los contrastes en la distinta aplicación de unos mismos principios tradicionales son demasiado profundos. La versión definitiva del canon romano no se explica sino por el influjo de otros textos eucarísticos.
El rito ambrosiano, que asumió el canon romano, corrigiéndolo a su modo,además de permitirse algunos retoques en el texto del Relato de la Institución, le añadió al final una versión reelaborada de la glosa paulina: Mandans quo que et dicens ad eos: Hæc quotiescumque feceritis, in meam commemorationem facietis. Mortem meam prædicabitis, resurrectionem meam annuntiabitis, adventum meum sperabitis, donec iterum de cælis veniam ad vos. Fórmulas muy parecidas a ésta se encuentran en muchas anáforas orientales.

89. Un manuscrito palimpsesto, actualmente conservado en Munich, copiado a mediados del siglo VII en Irlanda o en uno de los escritorios célticos del continente, reproduce parcialmente un sacramentario. La mayoría de los textos que contiene proceden del rito galicano, otros son de origen hispánico y unos pocos fueron compuestos en el mismo ambiente en que fue copiado el manuscrito. Estos son fácilmente reconocibles por su estilo.
Contiene también una recensión del Relato de la Institución, que alguien ha considerado galicana, pero que es, en realidad, una reelaboración céltica de los modelos latinos; del ambrosiano, en particular.
Lo más probable es que el Relato de la Institución auténticamente galicano se identificara completamente con el del rito hispánico o fuese por lo menos muy parecido a éste.