RITOS INICIALES
1. El sacerdote y los ministros se dirigen al altar, mientras el coro canta el canto de entrada:
PRÆLEGENDUM
Se omite en las misas feriales de todo el año y también los domingos de Cuaresma.
2. El sacerdote, inclinado ante el altar, ora en silencio. Puede decir en secreto ésta u otra oración apropiada.
Me acerco a tu altar, Dios omnipotente y eterno,para ofrecer este sacrificio a tu majestad,suplicando tu misericordiapor mi salvación y la de todo el pueblo.
Dígnate aceptarlo benignamentepues eres bueno y piadoso.
Concédeme penetrar el abismo de tu bondady presentar mi oración con tal fervorpor tu pueblo santo, que se vea colmado de tus dones.
Dame, Señor, una verdadera contrición y lágrimasque consigan lavar mis propias culpasy alcanzar tu gracia y tu misericordia.
3. El sacerdote besa el altar en silencio y se dirige a la sede con los ministros.
En las misas feriales de todo el año y también en los domingos de Cuaresma, se omite el «Gloria a Dios en el cielo» (n. 4) y su oración (n. 6). Después de besar el altar, y llegado a la sede, el sacerdote saluda al pueblo (n. 7), y a continuación se lee la primera lectura (n. 8).
4. A continuación se canta el himno:
Gloria a Dios en el cielo,y en la tierra paz a los hombresque ama el Señor.
Por tu inmensa gloriate alabamos, te bendecimos, te adoramos, te glorificamos,te damos gracias, Señor Dios, Rey celestial,Dios Padre todopoderoso.
Señor, Hijo único, Jesucristo,Señor Dios, Cordero de Dios, Hijo del Padre,
tú que quitas el pecado del mundo, ten piedad de nosotros;tú que quitas el pecado del mundo,atiende nuestra súplica;tú que estás sentado a la derecha del Padre,ten piedad de nosotros;
porque sólo tú eres Santo, sólo tú Señor,sólo tú Altísimo, Jesucristo,
con el Espíritu Santo en la gloria de Dios Padre.Amén.
5. En las solemnidades, después del «Gloria a Dios en el cielo», el coro canta el Trisagio según se indica en el Propio.
6. Después del «Gloria a Dios en el cielo» y del Trisagio, si se ha cantado, el sacerdote, con las manos extendidas, recita la oración después del Gloria.
ORATIO POST GLORIAM
Al final de la oración todos responden:
Amén.
Si en el Propio no se indica otra fórmula de conclusión, el sacerdote dice la siguiente:
Por tu misericordia, Dios nuestro,que eres bendito y vives y todo lo gobiernas,por los siglos de los siglos.
R/. Amén.
LITURGIA DE LA PALABRA
7. El sacerdote saluda al pueblo diciendo:
El Señor esté siempre con vosotros.
El pueblo responde:
Y con tu espíritu.
8. El lector lee la Profecía:
PROPHETIA
Lectura del libro...
R/. Demos gracias a Dios.
Al final de la lectura, todos responden:
Amén
En Cuaresma, tanto en las misas feriales como en las dominicales, en lugar de la Profecía se leen dos lecturas del Antiguo Testamento, una sapiencial y otra histórica. Los miércoles y viernes de Cuaresma, en lugar del «psallendum», se cantan los «threni».
9. El coro, terminada la Profecía, canta el responsorio:
PSALLENDUM
10. En las principales fiestas de los mártires puede leerse aquí la continuación de su «pasión» según se encuentra en el Pasionario y a continuación el cántico de Daniel, llamado «Bendiciones»:
BENEDICTIONES
Bendito eres, Señor, Dios de nuestros Padres,a ti gloria y alabanza por los siglos. Amén.
Bendito tu nombre santo y glorioso,a él gloria y alabanza por los siglos. Amén.
Bendito eres en el templo de tu santa gloria,a ti gloria y alabanza por los siglos. Amén.
Criaturas todas del Señor, bendecid al Señor,ensalzadlo con himnos por los siglos. Amén.
Santos y humildes de corazón, bendecid al Señor,ensalzadlo con himnos por los siglos. Amén.
Ananías, Azarías y Misael, bendecid al Señor,ensalzadlo con himnos por los siglos. Amén.
Porque el Señor nos sacó de la fosa,nos libró de la muerte,
nos arranco de la llama ardientey nos libró del fuego.
Dad gracias al Señor, porque es bueno,porque es eterna su misericordia. Amén.
11. El lector lee el Apóstol:
APOSTOLUS
Lectura de la carta...
R/. Demos gracias a Dios.
Al final de la lectura, todos responden:
Amén.
12. El diácono se dirige al ambón, acompañado por los ministros con cirios encendidos e inciensario, si se usa, y, todos de pie, dice:
El Señor esté siempre con vosotros.
Todos responden:
Y con tu espíritu.
13. El diácono inciensa el libro y proclama el Evangelio:
EVANGELIUM
Lectura del santo Evangelio según...
R/. Gloria a ti, Señor.
Al final de la lectura todos responden:
Amén.
En la Vigilia Pascual la proclamación del Evangelio la hace el Obispo o bien el sacerdote que presida la celebración.
14. A continuación se tiene la homilía.
15. Terminada la homilía, canta el coro los «laudes».
LAUDES
PREPARACIÓN DE LAS OFRENDAS
16. El coro entona el «sacrificium». Si hay ofrenda de los fieles, éstos las llevan al altar.
SACRIFICIUM
17. El diácono extiende el corporal sobre el altar y coloca sobre él la patena con el pan. Echa vino y un poco de agua en el cáliz y lo coloca igualmente sobre el corporal.
El sacerdote puede decir en secreto la siguiente oración:
Mira con rostro complacido,Dios omnipotente y eterno,esta oblación de pan y vinoque nosotros, indignos siervos tuyos,colocamos sobre tu altar;y recibe nuestra propia vidacomo sacrificio agradable a tipara que, renovados por tu gracia,te glorifiquemos con nuestras alabanzas.
18. El sacerdote puede incensar las ofrendas y el altar. Se lava las manos en silencio junto al altar y vuelve con el diácono a la sede.
INTERCESIONES SOLEMNES
19. El sacerdote de pie, desde la sede, exhorta al pueblo:
ORATIO ADMONITIONIS
Al final todos responden:
Amén.
Si en el Propio no se indica una fórmula especial, el sacerdote añade la siguiente conclusión:
Por la misericordia de Dios, nuestro Dios, que es bendito y vive y todo lo gobiernapor los siglos de los siglos.
R/. Amén.
20. El sacerdote exhorta el pueblo a la oración, diciendo:
Oremos.
Y aclama el coro:
Hágios, Hágios, Hágios,Señor Dios, Rey eterno,A ti nuestra alabanza;a ti nuestra acción de gracias.
21. El diácono recita el Díptico por la Iglesia:
Tengamos presente en nuestras oracionesa la Iglesia santa y católica:el Señor la haga creceren la fe, la esperanza y la caridad.R/. Concédelo Dios eterno y todopoderoso.
Recordemos a los pecadores,los cautivos, los enfermos y los emigrantes:el Señor los mire con bondad,los libre, los sane y los conforte.R/. Concédelo Dios eterno y todopoderoso.
22. El sacerdote dice la Oración entre los Dípticos:
ALIA
Al final todos responden:
Amén.
El sacerdote añade esta conclusión invariable:
Por tu misericordia, Dios nuestro,en cuya presencia recitamos los nombresde los santos Apóstoles y Mártires,Confesores y Vírgenes. R/. Amén.
23. Prosigue el diácono:
Ofrecen este sacrificio al Señor Dios, nuestros sacerdotes: N. el Papa de Roma y todos los demás Obispos,por sí mismos y por todo el clero,por las Iglesias que tienen encomendadas,y por la Iglesia universal.R/. Lo ofrecen por sí mismos y por toda la Iglesia universal.
Lo ofrecen igualmente todos los presbíteros,diáconos y clérigos, y los fieles presentes,en honor de los Santos, por sí mismos y por los suyos.R/. Lo ofrecen por sí mismos y por la Iglesia universal.
En memoria de los santos apóstoles y mártires,de la gloriosa siempre Virgen María,de Zacarías, Juan, los Inocentes, Esteban,Pedro y Pablo, Juan, Santiago, Andrés,Acisclo, Torcuato, Fructuoso,Félix, Vicente, Eulogio, Justo y Pastor,Justa y Rufina, Eulalia, la otra Eulalia, Leocadia.R/. Y de todos los Mártires.
Pueden añadirse otros nombres de Mártires.
En memoria igualmente de los confesores:Hilario, Atanasio, Martín,Ambrosio, Agustín, Fulgencio,Leandro, Isidoro, Braulio,Eugenio, Ildefonso, Julián.R/. Y de todos los Confesores.
Pueden añadirse otros nombres de Santos.
Lo ofrece la Iglesia de Dios, santa y católica,por las almas de todos los fieles difuntos:que Dios se digne en su bondadadmitirlos en el coro de los elegidos.R/. Concédelo Dios eterno y todopoderoso.
24. Concluye el sacerdote con la Oración después de los Dípticos.
POST NOMINA
Al final todos responden:
Amén.
El sacerdote añade esta conclusión invariable:
Porque tú eres la vida de los que viven,la salud de los enfermos,y el descanso de todos los fieles difuntospor todos los siglos de los siglos.R/. Amén.
RITO DE LA PAZ
25. El sacerdote dice la oración.
AD PACEM
Al final todos responden:
Amén.
Si en el Propio no se indica otra fórmula de conclusión, el sacerdote dice la siguiente:
Porque tú eres nuestra paz verdadera,caridad indivisible;tú, que vives contigo mismo y reinas con tu Hijo y el Espíritu Santo,un solo Dios, por los siglos de los siglos.R/. Amén.
26. El sacerdote extiende las manos sobre el pueblo y dice:
La gracia de Dios, Padre todopoderoso,la paz y el amor de nuestro Señor Jesucristoy la comunión con el Espíritu Santoesté siempre con todos vosotros.R/. Y con los hombres de buena voluntad.
27. El diácono se dirige al pueblo y dice:
Daos la paz los unos a los otros.
28. Mientras el sacerdote con los ministros y los fieles entre sí se dan el saludo de la paz, entona el coro el canto de la paz:
CANTUS AD PACEM
Mi paz os dejo, mi paz os doy.
V/. No os doy la paz como la da el mundo.
R/. Mi paz os dejo, mi paz os doy.
V/. Un mandamiento nuevo os doy,que os améis unos a otros.
R/. Mi paz os dejo, mi paz os doy.
V/. Gloria y honor al Padre, al Hijo,y al Espíritu Santo, por los siglos de los siglos. Amén.
R/. Mi paz os dejo, mi paz os doy.
Algunas fiestas tienen un canto de paz propio, tal como se indica en la parte correspondiente del Misal.
PLEGARIA EUCARÍSTICA
29. El sacerdote se acerca al altar y dice:
Me acercaré al altar de Dios.
Todos responden:
A Dios que es nuestra alegría.
El diácono dice:
Oídos atentos al Señor.
Todos responden:
Toda nuestra atención hacia el Señor.
El sacerdote, extendiendo las manos, prosigue:
Levantemos el corazón.
Todos responden:
Lo tenemos levantado hacia el Señor.
El sacerdote dice:
A Dios y a nuestro Señor Jesucristo, Hijo de Dios,que está en el cielo,demos debidas gracias y alabanzas.
Todos responden:
Es justo y necesario.
30. El sacerdote, con las manos extendidas, dice o canta:
ILLATIO
31. Todos cantan:
Santo, Santo, Santo,Señor Dios del universo.Llenos están el cielo y la tierrade tu majestad gloriosa.Hosanna al Hijo de David.Bendito el que viene en nombre del Señor.Hosanna en el cielo.Hágios, Hágios, Hágios, Kýrie o Theós.
32. El sacerdote, con las manos extendidas, dice o canta la oración.
POST SANCTUS
33. En inmediata conexión con su final prosigue:
El cual, la víspera de su pasión,tomó pan
Toma la patena con el pan y, elevando los ojos, continúa:
dio gracias, pronunció la bendición,lo partió y lo dio a sus discípulos, diciendo:
Tomad y comed:Esto es mi Cuerpoque será entregado por vosotros.Cuantas veces lo comáis,hacedlo en memoria mía.
Todos responden:
Amén.
Deja la patena sobre el altar. Toma el cáliz y prosigue:
Lo mismo hizo con el cáliz al final de la cena, diciendo:
Éste es el cálizde la nueva alianza en mi Sangre,que será derramada por vosotrosy por todos los hombresen remisión de los pecados.Cuantas veces lo bebáis,hacedlo en memoria mía.
Todos responden:
Amén.
Deja el cáliz sobre el altar y con las manos extendidas dice:
Cuantas veces comáis este pan y bebáis este cáliz,anunciaréis la muerte del Señorhasta que venga glorioso desde el cielo.
Todos aclaman:
Así lo creemos, Señor Jesús.
34. El sacerdote, con las manos extendidas, dice o canta la oración.
POST PRIDIE
Al final todos responden:
Amén.
35. El sacerdote junta las manos. Si en el Propio no se indica una fórmula especial, concluye con la siguiente doxología:
Concédelo, Señor santo,pues creas todas estas cosaspara nosotros, indignos siervos tuyos,y las haces tan buenas,las santificas, las llenas X de vida,
Al decir «las llenas de vida», hace la señal de la cruz sobre los dones sagrados.
las bendices y nos las das,así bendecidas por ti, Dios nuestro,por los siglos de los siglos.R/. Amén.
RITO DE LA COMUNIÓN
36. El sacerdote exhorta al pueblo, diciendo:
Profesemos con los labios, la fe que llevamosen el corazón.
Todos proclaman:
Creemos en un solo Dios Padre todopoderoso,hacedor del cielo y de la tierra,creador de todo lo visible y lo invisible.
Y en un solo Señor nuestro Jesucristo,Hijo único de Dios,nacido del Padre antes de todos los siglos.Dios de Dios, Luz de luz,Dios verdadero de Dios verdadero,nacido, no hecho, omoúsion con el Padre,es decir, de la misma naturaleza del Padre,por quien todo fue hecho,en el cielo y en la tierra.Que por nosotros, los hombres,y por nuestra salvaciónbajó del cielo,y por obra del Espíritu Santose encarnó de María, la Virgen,y se hizo hombre;padeció bajo el poder de Poncio Pilato,fue sepultado, resucitó al tercer día,subió al cielo,está sentado a la derecha de Dios Padre todopoderoso.Desde allí ha de venir a juzgar a vivos y muertos,y su reino no tendrá fin.
Y en el Espíritu Santo, Señor y dador de vida,que procede del Padre y del Hijo,que con el Padre y el Hijoha de ser adorado y glorificado,y que habló por los profetas.
Y en la Iglesiaque es una, santa, católica y apostólica.Confesamos que hay un solo bautismopara el perdón de los pecados,esperamos la resurrección de los muertos,y la vida del mundo futuro.
Amén.
37. El coro entona:
CANTUS AD CONFRACTIONEM
Si en el Propio no se indica un texto especial, se canta una de las siguientes antífonas:
Acepta, Señor, en tu presencia nuestro sacrificio,y sea de tu agrado.
O bien:
Danos, Señor, la comida a su tiempo, abre tu mano,y sacia nuestras almas con tus bendiciones.
O bien:
Descienda sobre nosotros, Señor, tu misericordia,como lo esperamos de ti.
O bien:
Cristo, acuérdate de nosotros en tu reino,y haznos dignos de tu resurrección.
En la Vigilia pascual y en el tiempo de Resurrección del Señor:
Venció el león de la tribu de Judá,la raíz de David, aleluya.
Durante el canto, el sacerdote parte el pan consagrado y, mientras coloca las partículas en forma de cruz sobre la patena, va evocando los misterios de Cristo que se celebran en el año litúrgico.
1. Encarnación
6. Muerte
2. Nacimiento
7. Resurrección
3. Circuncisión
8. Gloria
4. Aparición
9. Reino
5. Pasión
38. El sacerdote dice con las manos juntas:
Oremos.
A continuación recita la introducción al Padre nuestro
AD ORATIONEM DOMINICAM
39. Prosigue sin interrupción, con las manos extendidas:
Padre nuestro que estás en el cieloR/. Amén.
Santificado sea tu nombreR/. Amén.
Venga a nosotros tu reinoR/. Amén.
Hágase tu voluntad en la tierra como en el cieloR/. Amén.
Danos hoy nuestro pan de cada díaR/. Amén.
Perdona nuestras ofensas,como también nosotros perdonamos a los que nos ofenden R/. Amén.
No nos dejes caer en la tentación R/. Amén.
Y líbranos del mal R/. Amén.
Libres del mal, confirmados siempre en el bien,podamos servirte, Dios y Señor nuestro.Pon término, Señor, a nuestros pecados,alegra a los afligidos,redime a los cautivos,sana a los enfermosy da el descanso a los difuntos.Concede paz y seguridad a nuestros días,quebranta la audacia de nuestros enemigosy escucha, oh Dios, las oraciones de tus siervos,de todos los fieles cristianos,en este día y en todo tiempo.Por nuestro Señor Jesucristo, tu Hijo,que vive y reina contigoen la unidad del Espíritu Santoy es Dios por todos los siglos de los siglos.R/. Amén.
40. El sacerdote eleva un poco la patena y el cáliz, mostrándolos al pueblo, y dice:
Lo Santo para los santos.
41. Deposita sobre el altar la patena y el cáliz y, tomando la partícula —REGNUM—. la deja caer en el cáliz, diciendo en voz baja:
Y la conjunción del Cuerpo y la Sangrede nuestro Señor Jesucristosea causa de perdón para nosotros,que la tomamos y bebemos,y de eterno descanso para los fieles difuntos.
42. El diácono se dirige al pueblo y dice:
Inclinaos para recibir la bendición.
Todos responden:
Demos gracias a Dios.
El sacerdote dice:
El Señor esté siempre con vosotros.
Todos responden:
Y con tu espíritu.
Y, extendiendo las manos sobre el pueblo, imparte la bendición:
BENEDICTIO
A cada una de las invocaciones de la bendición el pueblo responde: Amén Al final de ellas el sacerdote concluye con la siguiente fórmula, a no ser que en el Propio se indique una conclusión peculiar:
Por la misericordia de Dios, nuestro Dios,que es bendito y vive y todo lo gobierna,por los siglos de los siglos.R/. Amén.
43. Antes de comulgar, el sacerdote puede decir en secreto la siguiente oración:
La comunión de este sacramento, Señor,limpie las manchas de mis pecadosy me haga digno de cumplir el ministerioque tengo encomendado;encuentre en él, ayudado por ti,apoyo a mi debilidad, santidad de viday gozo perpetuo en la compañía de tus Santos.
Recibe el sacramento del Cuerpo y la Sangre del Señor y lo da a continuación al diácono.
44. El sacerdote distribuye a los fieles el sacramento del Cuerpo de! Señor, diciendo a cada uno:
El Cuerpo de Cristo sea tu salvación.
El diácono da a beber del cáliz diciendo:
La Sangre de Cristo permanezca contigo como verdadera redención.
Durante la distribución de la comunión, se canta «Ad accedentes» Si en el Propio no se indica una fórmula peculiar, se utiliza la siguiente:
CANTUS AD ACCEDENTES
Gustad y ved qué bueno es el Señor,aleluya, aleluya, aleluya.V/. Bendigo al Señor en todo momento,su alabanza está siempre en mi boca.R/. Aleluya, aleluya, aleluya.
V/.El Señor redime a sus siervos,no será castigado quien se acoge a El.R/. Aleluya, aleluya, aleluya.
V/.Gloria y honor al Padre, al Hijo,y al Espíritu Santo,por los siglos de los siglos. Amén.R/. Aleluya, aleluya, aleluya.
45. Terminada la distribución de la comunión, el coro entona la antífona después de la comunión:
ANTIPHONA POST COMMUNIONEM
Alimentados con el Cuerpo y la Sangre de Cristo,te alabamos, Señor.R/. Aleluya, aleluya, aleluya.
Durante la Cuaresma, la antífona será:
Se ha llenado nuestra boca de gozo,nuestra lengua de cantares.
46. El sacerdote, de pie, recita la oración final. Si en el Propio no se indica alguna particular, puede decirse una de las siguientes:
COMPLETURIÆ
Al libar el cáliz de la Pasión del Señor,gustando la suavidad del cuerpo sacrosanto,démosle las debidas alabanzas y gracias,con la alegría desbordante que rezuma su casa.R/. Amén.
Por la misericordia del mismo Cristo, Dios nuestro,que con el Padre y el Espíritu Santo, un solo Dios,vive y reina por los siglos de los siglos.R/. Amén.
O bien:
Nutridos con el Cuerpo de Cristoy santificados con su Sangredemos gracias a Dios, Padre todopoderoso,para que en virtud de tal alimento,perseveremos aquí en costumbres santasy consigamos la gloria en el reino venidero.R/. Amén.
Por la gracia y la misericordiade aquél que es bendito por los siglos de los siglos.R/. Amén.
O bien:
Alimentados, hermanos, con este remedio sin par,elevemos nuestras súplicas a nuestro Dios y Señor,capaz de sanar nuestros cuerpos y nuestras almas:El que nos mantiene seguros en la esperanzay firmes en la fe,alegrándonos con los esplendores de su creación,nos mantenga también perpetuamente felices,entre las demás criaturas, obra de sus manos.R/. Amén.
Por la misericordia del mismo Dios nuestro,que vive y todo lo gobierna,por los siglos de los siglos.R/. Amén.
O bien:
Mientras gustamos, Señor,la plenitud de tu suavidad y dulzura,te pedimos que tu presencia realice en nosotrosel perdón de los pecadosy la salvación de nuestras almas.R/. Amén.
Por tu misericordia, Dios nuestro,que eres bendito y vives y todo lo gobiernas,por los siglos de los siglos.R/. Amén.
O bien:
Colma, Señor, de alegría nuestros corazones,ya que te has dignado darnosla Eucaristía de tu sagrado Cuerpo;de forma que así como somos reconfortadospor la recepción de los alimentos,merezcamos también saciarnos de felicidadcon tus dones espirituales.R/. Amén.
Por la dignación de tu misericordia, Dios nuestro,que vives y lo señoreas todopor los siglos de los siglos.R/. Amén.
O bien:
Se ha llenado nuestra boca de gozoy nuestra lengua de cantares.El Cuerpo y la Sangre de tu Hijo, Señor nuestro,que acabamos de recibirse adhieran a nuestras entrañasy nos guarden para la vida eterna,a fin de que toda nuestra vida aquí en la tierrasea como un anticipo de la vida celestial.R/. Amén.
Por tu inefable bondad, Dios nuestro,que vives, y todo lo gobiernaspor los siglos de los siglos.R/. Amén.
O bien:
Demos gracias a la eterna Trinidad,saciados por la gracia de nuestro Señor Jesucristo,cuya Sangre nos redimió a precio elevado.Pedimos, pues, que por la fuerza de tus sacramentos,salgamos ilesos de este mundo malvado.R/. Amén.
Concédenoslo, Dios altísimo,glorioso en la Trinidad,por los siglos de los siglos.R/. Amén.
O bien:
Saciados por el Cuerpo y la Sangre de tu Cristo,te damos gracias, Señor,rogándote con humildad y devociónque merezcamos tenerte siempre propicio,ya que tú eres el médico y el sustento de las almas.R/. Amén.
Porque eres Dios piadoso y rico en misericordia,y vives y reinas por los siglos de los siglos.R/. Amén.
O bien:
Te rogamos, Señor Jesucristo,concluidos los misterios de este sacrificio,que los que ahora hemos recibidoel alimento de la vida espiritualque dimana de tu Encarnación,seamos saciados de inefables deliciascuando vuelvas glorioso.R/. Amén.
Porque tuyo es el imperio, Dios bendito,que todo lo gobiernaspor los siglos de los siglos.R/. Amén.
O bien:
Dios, que alimentas a todo vivientecon el sustento material,aliméntanos con los manjares espiritualesy líbranos de todas nuestras culpas.R/. Amén.
Con el amparo de tu sumo poder, Dios Padre,que con el Hijo y el Espíritu Santo, un solo Dios,vives en gloria por todos los siglos de los siglos.R/. Amén.
O bien:
Dios, salvación eterna de los bienaventuradosy su dicha inestimable,concede, te rogamos,a quienes por tu gracia inefablehan recibido dones tan santos y gozosos,quedar afirmados en santidad y gozo.R/. Amén.
Porque tuya es la gloria por los siglos de los siglos.R/. Amén.
O bien:
Dios, que por tu piedad guardas lo que has dado,y guardándolo lo acrecientas:concédenos la proteccióny el patrocinio de tus Santos,y la alegría que brota, por tu gracia,de la participación en el Cuerpo y la Sangre del Señor.R/. Amén.
Protegiéndonos tu misericordia,oh Dios nuestro,que vives y todo lo gobiernaspor los siglos de los siglos.R/. Amén.
O bien:
Después de la comunión de tus sacramentos, Señor,sea efectiva entre nosotros la remisión de los pecados;para que donde han penetradoestos puros y santos sacramentos,no quede rastro alguno de culpa.R/. Amén.
Ayúdenos en ello tu diestra poderosa, Dios nuestro,que vives y reinas por los siglos de los siglos.R/. Amén.
O bien:
Te damos gracias, Dios todopoderoso,de quien hemos recibido el pan celestialy el cáliz de salvación:imploramos de tu clemenciaque esta santa comunión que hemos recibidonos procure los remedios eternos.R/. Amén.
Por la dignación de tu divina misericordia,Dios único en Trinidad,que vives y todo lo gobiernaspor los siglos de los siglos.R/. Amén.
O bien:
Derrama, Señor, en nuestro interiorel Espíritu que procede de Ti y de tu Hijo;así, purificado el vaso de nuestras almas,te resultará agradable para morar en él,Trinidad santa, de manera permanente.R/. Amén.
Por tu dignación misericordiosa,tú, que vives en gloria con el Hijoy el Espíritu Santo, un solo Dios,por los siglos de los siglos.R/. Amén.
O bien:
Dios, que otorgas a tus fieles los dones celestiales,conserva en nosotros la gracia que nos diste.Florezca en nosotros el don recibido,y el alimento espiritual aproveche a nuestras almasy al cuerpo que las alberga.R/. Amén.
Que nos lo conceda así tu clemencia,Dios piadoso y admirable,que vives y reinas por los siglos de los siglos.R/. Amén.
O bien:
Te rogamos, Señor, que nosotros tus siervosque en este siglo somos llamadosa participar sobre esta mesa de tu Cuerpo y Sangre,no quedemos excluidos de tu reino,sino que al menos como cachorrillospodamos participar de las migajasque caen de la mesa de tu gloria.R/. Amén.
Tú que vives y reinas con el Padrey el Espíritu Santo, un solo Dios,por los siglos de los siglos.R/. Amén.
O bien:
Dios, que penetras los corazones,examinas las intenciones,conoces los pensamientos y salvas las almas:concede que tu Cuerpo forme en nosotrosun espíritu recto,que tu Sangre halle nuestro interiordispuesto a la verdad,para que, si bebemos el cáliz de la salvación,no tengamos que beber el cáliz de la ira. R/. Amén.
Por tu gracia misericordiosa, oh Dios, cuyo reino y poder perdura triunfante por los siglos de los siglos. R/. Amén.
CONCLUSIÓN
47. El sacerdote saluda al pueblo diciendo:
El Señor esté siempre con vosotros.
Todos responden:
Y con tu espíritu.
El diácono dice:
Nuestra celebración ha terminado.En nombre de nuestro Señor Jesucristo,Dios acepte nuestros deseos y plegarias en paz.
Todos responden:
Demos gracias a Dios.
El sacerdote besa el altar y, hecha la debida reverencia con los ministros, se retira.
julio 18, 2008
NORMAS DE APLICACION DEL MISAL
158. El Misal Hispano-Mozárabe está destinado, en primer lugar, a la celebración ordinaria y cotidiana en la Capilla Mozárabe de la Catedral de Toledo; también a la celebración ordinaria en las parroquias mozárabes, en otras iglesias o capillas que gozan o gocen en el futuro de tal privilegio; a los obispos y sacerdotes que hayan recibido la facultad de celebrar la misa en rito hispano-mozárabe, a título personal (Cf. n. 167).
159. Celebraciones extraordinarias de la misa en rito hispano-mozárabe podrán tener lugar con ocasión de fiestas conmemorativas, congresos o cursos, que de algún modo puedan relacionarse con la liturgia hispano-mozárabe; con ocasión de la restauración o restitución al culto de iglesias o capillas, situadas dentro del territorio español, de la época romana, visigótica o mozárabe; en fiestas en honor de los santos que figuran en el calendario hispano-mozárabe y que gocen de particular veneración en la ciudad, diócesis o en la región.
160. Dentro del ámbito jurisdiccional de la Conferencia Episcopal Española, para obtener el permiso para la celebración extraordinaria de la misa en rito hispano-mozárabe, se tendrá que recurrir al Ordinario del lugar en que deba efectuarse tal celebración. Antes de conceder dicho permiso, el Ordinario del lugar comprobará que quede garantizada la observancia de las normas establecidas en los números 161-166, 168-170 y someterá la documentación correspondiente a la aprobación del Arzobispo de Toledo.
Fuera del Estado Español, el permiso tendrá que ser requerido a la Congregación para el Culto Divino.
161. Se adoptará estrictamente el Ordinario de la Misa y los textos del Propio del Misal Hispano-Mozárabe, sin permitirse mezclas con elementos del rito romano o de otros ritos.
162. El celebrante principal, los ministros, el encargado de dirigir la celebración y también los concelebrantes, si la misa es concelebrada, se prepararán debidamente. Su preparación no quedará limitada al aspecto ceremonial, sino que comportará además una información histórico-cultural sobre la liturgia hispánica en general y la Misa hispano-mozárabe en concreto.
Se impartirá asimismo una instrucción previa a los que van a asistir a la celebración.
Para una más provechosa participación de la asamblea, es aconsejable que se publique y distribuya entre los asistentes un folleto explicativo, con los textos de la misa y las respuestas del pueblo.
163. Si la misa se celebra en lengua vernácula, se adoptará el texto con la traducción oficial del Ordinario de la Misa; la traducción de los textos del Propio sea fiel al original y literariamente digna, revisada y aprobada por algún experto en la materia.
164. Si la misa se celebra con canto, procúrese que el texto de los cantos corresponda al del Propio u Ordinario de la Misa; de no ser esto posible, que los cantos sean por lo menos adecuados a la misa que se celebra.
165. Pueden utilizarse los ornamentos del rito romano o del rito del lugar. Sin embargo, téngase presente que, en los períodos visigótico y mozárabe, el diácono vestía sólo alba y estola.
166. Si la misa es concelebrada, es preferible que quede reservada al celebrante principal la recitación de todos los textos estrictamente sacerdotales de la misa.
Sin embargo, si se cree oportuno, puede asignarse la recitación de las oraciones Alia, Post Nomina, Ad Pacem y sus respectivas fórmulas de conclusión o enlace a algunos de los concelebrantes.
167. En la celebración ordinaria y cotidiana de la misa en rito hispano-mozárabe, si no hay razones que aconsejen lo contrario, sígase exactamente el calendario del Misal.
Cuando el Misal prevé la alternancia de las lecturas y otros elementos de la misa en Año I y Año II, es aconsejable que tal alternancia sea observada. El primero de los dos años puede corresponder a los años impares y el segundo a los años pares.
168. También en las celebraciones extraordinarias, si no hay otras razones que lo justifiquen, sígase el calendario del Misal.
En todo caso, la misa celebrada corresponderá exactamente a la del día litúrgico en las solemnidades de Navidad, Aparición del Señor, durante el Triduo Pascual, Domingo de Pascua, Ascensión, Pentecostés y en la fiesta de Santa María, el 18 de diciembre.
169. Durante toda la Cuaresma, sólo se puede adoptar una de las misas de dicho tiempo.
Durante el Adviento, sólo se celebrarán misas de Adviento o de los santos, cuya conmemoración caiga en ese período. Durante el Tiempo Pascual se observará la misma norma.
170. Fuera de los períodos del año que corresponden a Adviento, Cuaresma y Tiempo Pascual, para las celebraciones extraordinarias, puede elegirse cualquiera de las misas del ciclo «De Cotidiano» o de los santos que figuran en el calendario hispano-mozárabe.
159. Celebraciones extraordinarias de la misa en rito hispano-mozárabe podrán tener lugar con ocasión de fiestas conmemorativas, congresos o cursos, que de algún modo puedan relacionarse con la liturgia hispano-mozárabe; con ocasión de la restauración o restitución al culto de iglesias o capillas, situadas dentro del territorio español, de la época romana, visigótica o mozárabe; en fiestas en honor de los santos que figuran en el calendario hispano-mozárabe y que gocen de particular veneración en la ciudad, diócesis o en la región.
160. Dentro del ámbito jurisdiccional de la Conferencia Episcopal Española, para obtener el permiso para la celebración extraordinaria de la misa en rito hispano-mozárabe, se tendrá que recurrir al Ordinario del lugar en que deba efectuarse tal celebración. Antes de conceder dicho permiso, el Ordinario del lugar comprobará que quede garantizada la observancia de las normas establecidas en los números 161-166, 168-170 y someterá la documentación correspondiente a la aprobación del Arzobispo de Toledo.
Fuera del Estado Español, el permiso tendrá que ser requerido a la Congregación para el Culto Divino.
161. Se adoptará estrictamente el Ordinario de la Misa y los textos del Propio del Misal Hispano-Mozárabe, sin permitirse mezclas con elementos del rito romano o de otros ritos.
162. El celebrante principal, los ministros, el encargado de dirigir la celebración y también los concelebrantes, si la misa es concelebrada, se prepararán debidamente. Su preparación no quedará limitada al aspecto ceremonial, sino que comportará además una información histórico-cultural sobre la liturgia hispánica en general y la Misa hispano-mozárabe en concreto.
Se impartirá asimismo una instrucción previa a los que van a asistir a la celebración.
Para una más provechosa participación de la asamblea, es aconsejable que se publique y distribuya entre los asistentes un folleto explicativo, con los textos de la misa y las respuestas del pueblo.
163. Si la misa se celebra en lengua vernácula, se adoptará el texto con la traducción oficial del Ordinario de la Misa; la traducción de los textos del Propio sea fiel al original y literariamente digna, revisada y aprobada por algún experto en la materia.
164. Si la misa se celebra con canto, procúrese que el texto de los cantos corresponda al del Propio u Ordinario de la Misa; de no ser esto posible, que los cantos sean por lo menos adecuados a la misa que se celebra.
165. Pueden utilizarse los ornamentos del rito romano o del rito del lugar. Sin embargo, téngase presente que, en los períodos visigótico y mozárabe, el diácono vestía sólo alba y estola.
166. Si la misa es concelebrada, es preferible que quede reservada al celebrante principal la recitación de todos los textos estrictamente sacerdotales de la misa.
Sin embargo, si se cree oportuno, puede asignarse la recitación de las oraciones Alia, Post Nomina, Ad Pacem y sus respectivas fórmulas de conclusión o enlace a algunos de los concelebrantes.
167. En la celebración ordinaria y cotidiana de la misa en rito hispano-mozárabe, si no hay razones que aconsejen lo contrario, sígase exactamente el calendario del Misal.
Cuando el Misal prevé la alternancia de las lecturas y otros elementos de la misa en Año I y Año II, es aconsejable que tal alternancia sea observada. El primero de los dos años puede corresponder a los años impares y el segundo a los años pares.
168. También en las celebraciones extraordinarias, si no hay otras razones que lo justifiquen, sígase el calendario del Misal.
En todo caso, la misa celebrada corresponderá exactamente a la del día litúrgico en las solemnidades de Navidad, Aparición del Señor, durante el Triduo Pascual, Domingo de Pascua, Ascensión, Pentecostés y en la fiesta de Santa María, el 18 de diciembre.
169. Durante toda la Cuaresma, sólo se puede adoptar una de las misas de dicho tiempo.
Durante el Adviento, sólo se celebrarán misas de Adviento o de los santos, cuya conmemoración caiga en ese período. Durante el Tiempo Pascual se observará la misma norma.
170. Fuera de los períodos del año que corresponden a Adviento, Cuaresma y Tiempo Pascual, para las celebraciones extraordinarias, puede elegirse cualquiera de las misas del ciclo «De Cotidiano» o de los santos que figuran en el calendario hispano-mozárabe.
COMPOSICION DEL MISAL
143. La edición revisada del Misal Hispano-Mozárabe comprende:
1. Calendario.2. Ordinario de la Misa.3. Propio del tiempo, dividido en varias secciones:
a) del I Domingo de Adviento a la fiesta de la Aparición del Señor (6 de enero);b) del I Domingo de Cuaresma al Miércoles Santo;c) Triduo Pascual;d) del Domingo de Resurrección a Pentecostés;e) Domingos de Cotidiano.
4. Propio de Santos.5. Común de Santos.6. Misas de Difuntos.7. Misas votivas.
144. Dada su extensión, el Misal Hispano-Mozárabe tendrá que ser dividido en varios tomos.
Razones prácticas exigen que el Ordinario de la Misa forme un volumen aparte. El celebrante debe poder seguir simultáneamente el Ordinario y la parte correspondiente del Propio del tiempo, Propio de Santos, Común de Santos o Misas votivas.
Siendo el Santoral el elemento más peculiar del Calendario Hispano-Mozárabe, éste forma parte del tomo correspondiente al Propio y Común de Santos.
145. Se ha preparado una versión crítica del Calendario, en la que se han consultado y comparado calendarios mozárabes y post-mozárabes, y se han tenido en cuenta sobre todo la lista de los oficios y misas de santos que reproducen las fuentes.
En los antiguos calendarios, se indicaba a veces la fecha conmemorativa de santos de la época visigótica o mozárabe, sin que de ellos existiera, en el Propio de Santos, la misa correspondiente. En estos casos, se tendrá que recurrir al Común de Santos.
146. La revisión del Ordinario de la Misa se ha fundado en el de la tradición B, que era ya el del Misal de 1500, pero se han integrado en el mismo preciosos elementos de la tradición A.
Ha sido despojado de las partes no auténticas que le habían incorporado los editores de 1500. Esas partes, generalmente de carácter devocional, absolutamente extrañas a la tradición hispano-mozárabe y que a veces comportaban graves deformaciones en la estructura de la misa, habían sido tomadas de algunos misales de rito romano, copiados en Toledo durante el siglo XIII, pero procedían en realidad de escritorios franco-germánicos.
147. No obstante, el Ordinario revisado prevé la posibilidad de tres momentos de plegaria devocional, al empezar la misa, en el ofertorio y antes de la comunión, a condición de que tales oraciones se digan en voz baja. Los textos de estas oraciones han sido extraídos de misas votivas hispánicas del siglo IX, conservadas en el liber ordinum. Conviene aclarar que dichas oraciones resultan innecesarias. Los textos variables del Propio del tiempo, o de los Santos, destinados a ser recitados públicamente, verdaderamente representativos de la ecología hispánica, cumplen sobradamente cualquiera de las funciones que se les quisiera atribuir.
148. Las varias experimentaciones que se han efectuado del mismo han demostrado que el Ordinario, tal como ha quedado después de la revisión, permite seguir con agilidad y nítida precisión la peculiar estructura de la misa hispánica.
149. En la nueva compilación de los Propios del tiempo y de los Santos y asimismo en la del Común de Santos y de las misas votivas, se han utilizado todas las fuentes pertinentes y se ha procurado reunir cuanto dichas fuentes ofrecían: lecturas, cantos y textos ecológicos.
Gracias a la enorme riqueza contenida en las fuentes de ambas tradiciones, en muchas ocasiones, se ha podido proponer un ciclo bienal: Año I y Año II. Generalmente los dos años se distinguen sólo en la primera parte de la misa: desde el Prælegendum al Sacrificium. A partir de la Oratio Admonitionis, los mismos textos sirven para el Año I y el Año II.
150. En la transcripción del texto latino de las lecturas del nuevo Misal se ha adoptado la versión de la Neovulgata.
151. El tiempo de Adviento consta de seis semanas: el primer domingo es el que cae entre el 13 y el 19 de noviembre.
Ningún signo externo de carácter penitencial disminuye el tono festivo de sus textos, ordenados a suscitar la alegre esperanza de la Venida del Señor.
En el Misal, figuran solamente las misas dominicales: ciclo bienal para los domingos I, II, III, V y VI. En las misas feriales de Adviento, se repetirá la misa del domingo precedente. Durante la semana podrán utilizarse también las lecturas y cantos del año alternativo; es decir, las del segundo año en el año primero, y viceversa.
152. A la solemnidad de la Natividad del Señor, el 25 de diciembre, sigue la de la Circuncisión el 1 de enero y la de Epifanía, el 6 de enero, que lleva el título de «Aparición del Señor».
Antes de que se instituyera, como Octava de Navidad, la fiesta de la Circuncisión, se celebraba aquel mismo día una fiesta de Año Nuevo. Ambas tradiciones han conservado la misa In Caput Anni o In Initio Anni. Se presta a ser utilizada en la vigilia de fin de año o bien como misa dominical o ferial entre el 1 y el 6 de enero.
153. El primer domingo después de la «Aparición del Señor» empieza el ciclo de los domingos «De Cotidiano», que se interrumpirá el 1 Domingo de Cuaresma y proseguirá desde Pentecostés hasta el 1 Domingo de Adviento.
El repertorio De Cotidiano comprende las lecturas para 33 domingos, pero sólo 18 (*) series de los textos ecológicos variables que forman una misa: desde la Oratio Admonitionis hasta la Benedictio. A partir del Domingo XIX se tendrán que repetir tales oraciones, empezando por las del I Domingo.
154. La Cuaresma empieza con el Domingo In Carnes tollendas, exactamente siete semanas antes de la Pascua. Oscila entre el 11 de febrero y el 14 de marzo. La misa de este domingo es todavía festiva.
A partir del lunes de la primera semana, en el canto denominado Laudes, se sustituye el aleluya con otra aclamación. Todas las misas, dominicales o feriales, están dominadas por el profundo sentido penitencial de ese período. A partir del IV Domingo, al de la penitencia de la Iglesia, se asocia el tema de la Pasión del Señor.
Durante la Cuaresma queda rigurosamente prohibida la celebración de fiestas del Señor o en honor de los Santos.
El Concilio X de Toledo (656) excluía absolutamente, por inoportuna, la fiesta del 25 de marzo (Cf. n. 6): ...quoniam die qua invenitur angelus Virgini Verbi conceptum el nuntiasse verbis et indidisse miraculis eadem festivitas non potest celebrari condigne, cum interdum Quadragesimæ dies vel Paschale festum videtur incumbere, in quibus nihil de sanctorum solemnitatibus, sicut ex antiquitate regulan cautum est, convenit celebrari; cum etiam et ipsam incarnationem Verbi non conveniat tunc celebritatibus prœdicari, quando constat idipsum Verbum post mortem carnis gloria resurrectionis attolli...
La celebración de la Cátedra de San Pedro, a la que la liturgia hispánica atribuye una notable solemnidad, se celebrará sólo los años en que el I Domingo de Cuaresma caiga después del 22 de febrero.
155. Es característica de la Cuaresma hispánica la considerable riqueza y extensión de la Liturgia de la Palabra. En la nueva edición del Misal, se han asignado lecturas propias a todos los domingos y ferias de ese período.
En cuanto a los textos ecológicos, además de seis misas dominicales, el Misal reúne veintidós misas feriales distribuidas del modo siguiente: durante las tres primeras semanas, tienen misa propia los lunes, miércoles y viernes; los martes, jueves y sábados se utilizará la misa de la feria anterior; durante las tres últimas semanas llevan misa propia todas las ferias menos el sábado; el sábado de las semanas IV y V se repetirá la misa del viernes.
156. El ciclo bienal que el Misal propone en los domingos de Adviento y Tiempo Pascual y en las solemnidades de la Natividad, Circuncisión, Aparición del Señor, Ascensión y Pentecostés se funda esencialmente en los sistemas de distribución de lecturas que distinguen entre sí las tradiciones A y B.
Pero en el Triduo Sacro -Jueves de la Cena del Señor, Viernes de la Pasión y Muerte, Vigilia Pascual- la disparidad entre ambas tradiciones, y por lo tanto entre el Año I y Año II, no consiste solamente en la aplicación de otros sistemas de lecturas o en el uso de otros repertorios de cantos, sino que afecta, en algunos casos, a la estructura misma de la celebración. Cada una de las dos tradiciones representa una distinta interpretación de los datos tradicionales que, en evolución paralela, han producido realizaciones diversas de las celebraciones particulares de la Semana Santa.
157. La sección del Propio correspondiente al Tiempo Pascual, además de las misas de los domingos y de las fiestas de la Ascensión y Pentecostés, comprende una misa vigiliar para el Sábado antes de Pentecostés (**). Tienen también misa propia todos los días de la Octava de Pascua. En las misas feriales se repetirá la misa del domingo precedente.
(*) Sobre el número correcto de domingos con formularios completos véase Liber Commicus, Tiempo de Cotidiano. (N. de la Ermita).(**) También hay una misa para el viernes antes de Pentecostés. (N. de la Ermita).
1. Calendario.2. Ordinario de la Misa.3. Propio del tiempo, dividido en varias secciones:
a) del I Domingo de Adviento a la fiesta de la Aparición del Señor (6 de enero);b) del I Domingo de Cuaresma al Miércoles Santo;c) Triduo Pascual;d) del Domingo de Resurrección a Pentecostés;e) Domingos de Cotidiano.
4. Propio de Santos.5. Común de Santos.6. Misas de Difuntos.7. Misas votivas.
144. Dada su extensión, el Misal Hispano-Mozárabe tendrá que ser dividido en varios tomos.
Razones prácticas exigen que el Ordinario de la Misa forme un volumen aparte. El celebrante debe poder seguir simultáneamente el Ordinario y la parte correspondiente del Propio del tiempo, Propio de Santos, Común de Santos o Misas votivas.
Siendo el Santoral el elemento más peculiar del Calendario Hispano-Mozárabe, éste forma parte del tomo correspondiente al Propio y Común de Santos.
145. Se ha preparado una versión crítica del Calendario, en la que se han consultado y comparado calendarios mozárabes y post-mozárabes, y se han tenido en cuenta sobre todo la lista de los oficios y misas de santos que reproducen las fuentes.
En los antiguos calendarios, se indicaba a veces la fecha conmemorativa de santos de la época visigótica o mozárabe, sin que de ellos existiera, en el Propio de Santos, la misa correspondiente. En estos casos, se tendrá que recurrir al Común de Santos.
146. La revisión del Ordinario de la Misa se ha fundado en el de la tradición B, que era ya el del Misal de 1500, pero se han integrado en el mismo preciosos elementos de la tradición A.
Ha sido despojado de las partes no auténticas que le habían incorporado los editores de 1500. Esas partes, generalmente de carácter devocional, absolutamente extrañas a la tradición hispano-mozárabe y que a veces comportaban graves deformaciones en la estructura de la misa, habían sido tomadas de algunos misales de rito romano, copiados en Toledo durante el siglo XIII, pero procedían en realidad de escritorios franco-germánicos.
147. No obstante, el Ordinario revisado prevé la posibilidad de tres momentos de plegaria devocional, al empezar la misa, en el ofertorio y antes de la comunión, a condición de que tales oraciones se digan en voz baja. Los textos de estas oraciones han sido extraídos de misas votivas hispánicas del siglo IX, conservadas en el liber ordinum. Conviene aclarar que dichas oraciones resultan innecesarias. Los textos variables del Propio del tiempo, o de los Santos, destinados a ser recitados públicamente, verdaderamente representativos de la ecología hispánica, cumplen sobradamente cualquiera de las funciones que se les quisiera atribuir.
148. Las varias experimentaciones que se han efectuado del mismo han demostrado que el Ordinario, tal como ha quedado después de la revisión, permite seguir con agilidad y nítida precisión la peculiar estructura de la misa hispánica.
149. En la nueva compilación de los Propios del tiempo y de los Santos y asimismo en la del Común de Santos y de las misas votivas, se han utilizado todas las fuentes pertinentes y se ha procurado reunir cuanto dichas fuentes ofrecían: lecturas, cantos y textos ecológicos.
Gracias a la enorme riqueza contenida en las fuentes de ambas tradiciones, en muchas ocasiones, se ha podido proponer un ciclo bienal: Año I y Año II. Generalmente los dos años se distinguen sólo en la primera parte de la misa: desde el Prælegendum al Sacrificium. A partir de la Oratio Admonitionis, los mismos textos sirven para el Año I y el Año II.
150. En la transcripción del texto latino de las lecturas del nuevo Misal se ha adoptado la versión de la Neovulgata.
151. El tiempo de Adviento consta de seis semanas: el primer domingo es el que cae entre el 13 y el 19 de noviembre.
Ningún signo externo de carácter penitencial disminuye el tono festivo de sus textos, ordenados a suscitar la alegre esperanza de la Venida del Señor.
En el Misal, figuran solamente las misas dominicales: ciclo bienal para los domingos I, II, III, V y VI. En las misas feriales de Adviento, se repetirá la misa del domingo precedente. Durante la semana podrán utilizarse también las lecturas y cantos del año alternativo; es decir, las del segundo año en el año primero, y viceversa.
152. A la solemnidad de la Natividad del Señor, el 25 de diciembre, sigue la de la Circuncisión el 1 de enero y la de Epifanía, el 6 de enero, que lleva el título de «Aparición del Señor».
Antes de que se instituyera, como Octava de Navidad, la fiesta de la Circuncisión, se celebraba aquel mismo día una fiesta de Año Nuevo. Ambas tradiciones han conservado la misa In Caput Anni o In Initio Anni. Se presta a ser utilizada en la vigilia de fin de año o bien como misa dominical o ferial entre el 1 y el 6 de enero.
153. El primer domingo después de la «Aparición del Señor» empieza el ciclo de los domingos «De Cotidiano», que se interrumpirá el 1 Domingo de Cuaresma y proseguirá desde Pentecostés hasta el 1 Domingo de Adviento.
El repertorio De Cotidiano comprende las lecturas para 33 domingos, pero sólo 18 (*) series de los textos ecológicos variables que forman una misa: desde la Oratio Admonitionis hasta la Benedictio. A partir del Domingo XIX se tendrán que repetir tales oraciones, empezando por las del I Domingo.
154. La Cuaresma empieza con el Domingo In Carnes tollendas, exactamente siete semanas antes de la Pascua. Oscila entre el 11 de febrero y el 14 de marzo. La misa de este domingo es todavía festiva.
A partir del lunes de la primera semana, en el canto denominado Laudes, se sustituye el aleluya con otra aclamación. Todas las misas, dominicales o feriales, están dominadas por el profundo sentido penitencial de ese período. A partir del IV Domingo, al de la penitencia de la Iglesia, se asocia el tema de la Pasión del Señor.
Durante la Cuaresma queda rigurosamente prohibida la celebración de fiestas del Señor o en honor de los Santos.
El Concilio X de Toledo (656) excluía absolutamente, por inoportuna, la fiesta del 25 de marzo (Cf. n. 6): ...quoniam die qua invenitur angelus Virgini Verbi conceptum el nuntiasse verbis et indidisse miraculis eadem festivitas non potest celebrari condigne, cum interdum Quadragesimæ dies vel Paschale festum videtur incumbere, in quibus nihil de sanctorum solemnitatibus, sicut ex antiquitate regulan cautum est, convenit celebrari; cum etiam et ipsam incarnationem Verbi non conveniat tunc celebritatibus prœdicari, quando constat idipsum Verbum post mortem carnis gloria resurrectionis attolli...
La celebración de la Cátedra de San Pedro, a la que la liturgia hispánica atribuye una notable solemnidad, se celebrará sólo los años en que el I Domingo de Cuaresma caiga después del 22 de febrero.
155. Es característica de la Cuaresma hispánica la considerable riqueza y extensión de la Liturgia de la Palabra. En la nueva edición del Misal, se han asignado lecturas propias a todos los domingos y ferias de ese período.
En cuanto a los textos ecológicos, además de seis misas dominicales, el Misal reúne veintidós misas feriales distribuidas del modo siguiente: durante las tres primeras semanas, tienen misa propia los lunes, miércoles y viernes; los martes, jueves y sábados se utilizará la misa de la feria anterior; durante las tres últimas semanas llevan misa propia todas las ferias menos el sábado; el sábado de las semanas IV y V se repetirá la misa del viernes.
156. El ciclo bienal que el Misal propone en los domingos de Adviento y Tiempo Pascual y en las solemnidades de la Natividad, Circuncisión, Aparición del Señor, Ascensión y Pentecostés se funda esencialmente en los sistemas de distribución de lecturas que distinguen entre sí las tradiciones A y B.
Pero en el Triduo Sacro -Jueves de la Cena del Señor, Viernes de la Pasión y Muerte, Vigilia Pascual- la disparidad entre ambas tradiciones, y por lo tanto entre el Año I y Año II, no consiste solamente en la aplicación de otros sistemas de lecturas o en el uso de otros repertorios de cantos, sino que afecta, en algunos casos, a la estructura misma de la celebración. Cada una de las dos tradiciones representa una distinta interpretación de los datos tradicionales que, en evolución paralela, han producido realizaciones diversas de las celebraciones particulares de la Semana Santa.
157. La sección del Propio correspondiente al Tiempo Pascual, además de las misas de los domingos y de las fiestas de la Ascensión y Pentecostés, comprende una misa vigiliar para el Sábado antes de Pentecostés (**). Tienen también misa propia todos los días de la Octava de Pascua. En las misas feriales se repetirá la misa del domingo precedente.
(*) Sobre el número correcto de domingos con formularios completos véase Liber Commicus, Tiempo de Cotidiano. (N. de la Ermita).(**) También hay una misa para el viernes antes de Pentecostés. (N. de la Ermita).
ESTRUCTURA MISA (5)
6. RITO DE LA COMUNIÓN
113. Desde este momento, la misa hispánica se desenvuelve con mayor independencia respecto a la de la liturgia galicana. Se dan todavía, entre ambos ritos, puntos de convergencia de notable interés. Pero, en conjunto, la elaboración de esa parte de la misa hispánica es indudablemente más madura; resulta, hasta en sus mínimos detalles, más coherente y refinada que la de la liturgia galicana.
114. Si distinguimos los varios elementos de que se compone, por su específica función de preceder o acompañar el acto de la Comunión o de seguir a continuación de dicho acto, veremos que la máxima atención se prestó a la primera fase: la de preparar la Eucaristía para ser distribuida y preparar el ánimo de los fieles para recibirla.
115. Las más clásicas formulaciones de la epíclesis contemplaban una acción simultánea del Espíritu en los dones eucarísticos y en la asamblea. Su función era la de realizar el sacramento, destinándolo a la comunidad de los fieles allí presentes, e incrementando la gracia de la caridad y la unidad en los fieles, predisponer éstos a recibir el sacramento (Cf. n. 107).
En la estructuración hispánica del rito de la Comunión, se quiso adoptar un principio análogo. En este caso, es la solicitud pastoral de la Iglesia la que, con la fracción y ocasionalmente la conmixtión, prepara la Eucaristía ya consagrada, para que pueda ser comida y bebida espiritual de los fieles y, paralelamente, con la profesión de fe, el Padrenuestro y la bendición, guía el ánimo de los fieles a recibir provechosamente el Cuerpo y la Sangre del Señor.
116. El principio de la variabilidad se extendió a dos piezas de esta última parte de la misa: Ad Orationem Dominicam, que es una introducción al Padrenuestro, y la Benedictio, que tiene lugar inmediatamente antes de la Comunión.
La antiquísima admonición Sancta sanctis queda vinculada, desde el punto de vista redaccional, a la fórmula fija para la conmixtión.
Dos cantos forman parte del rito de la Comunión: Ad Confractionem, breve antífona que corresponde al momento de la fracción, y Ad accedentes que acompaña la procesión de los fieles al altar para comulgar. En época tardía se añadieron una antífona y una oración de acción de gracias. A esa oración se le da el nombre común de Completuria.
Dos moniciones sacerdotales preceden a la recitación comunitaria del Credimus y, respectivamente, a la introducción al Padrenuestro. Una monición diaconal invita a los fieles a inclinarse para recibir la bendición. El embolismo del Padrenuestro y las dos fórmulas conclusivas de la Benedictio y de la Completuria acaban de rellenar la estructura del rito de la Comunión.
117. Las dos tradiciones hispánicas se distinguen entre sí en el orden de sucesión del símbolo de la fe y de la fracción (Cf. n. 15).
En la presente edición del Ordinario de la Misa, se ha preferido la disposición de la tradición B, que ya había sido adoptada en el Misal de 1500.
a) Profesión de fe
118. El rito de la Comunión empieza, por lo tanto, con la admonición sacerdotal Fidem, quam corde credimus, ore autem dicamus, que está inspirada en Rom 10, 9-10. A continuación, la asamblea proclama la profesión de fe, en plural, Credimus, según el texto aprobado por el I Concilio Constantinopolitano.
La liturgia hispánica fue la primera en Occidente en introducir el símbolo de la fe en la celebración eucarística. La disposición fue tomada en el III Concilio de Toledo (589), en el canon 2, es decir inmediatamente después del acto de conversión oficial del Reino de los Visigodos al Catolicismo.
El concilio apela, como precedente, a la costumbre de las iglesias orientales, sin especificar de qué iglesias se trata. El mismo canon indica la colocación del símbolo de la fe antes del Padrenuestro y con la función precisa de preparar los fieles a la comunión: quo et fides vera manifestum testimonium habeat, et ad Christi corpus et sanguinem prælibandum, pectora populorum fide purificata accedant.
119. La versión hispano-latina del símbolo traducía pacíficamente qui ex Patre Filioque. La locución Filioque fue mal recibida en Oriente, en donde se prefería per Filium. La cuestión dio lugar a ásperas polémicas entre las escuelas teológicas de Oriente y Occidente. Fue en el ambiente carolingio de fines del siglo VIII, en donde se decidió, en sentido anti-orientalista, la inclusión del Credo con el Filioque en la misa del rito romano-franco. Fue colocado al final de la liturgia de la Palabra. Del rito romano-franco, el Credo pasó también a la misa ambrosiana, que lo colocó en el ofertorio, entre el canto Offerenda y la oración Super Oblata.
120. En el rito hispánico, desde su institución, a fines del siglo VI, el Credimus figuró siempre entre los elementos ordinarios del rito de la Comunión. Se dijo, por lo tanto, en todas las misas. No fue nunca considerado, como sucedió más tarde en el rito romano, como un signo de solemnidad.
121. La frase del III Concilio de Toledo (can. 2) symbolum fideliter recitetur ut, priusquam dominica dicatur oratio, voce clara a populo recitetur no resuelve el problema de la discrepancia entre las dos tradiciones hispánicas, al colocar el Credimus antes o después de la fracción del pan. La razón, por la que el concilio establece que el símbolo sea recitado antes del Padrenuestro, priusquam dominica dicatur oratio, es más profunda.
122. En todas las liturgias, orientales y occidentales, la recitación solemne del Padrenuestro está claramente relacionada con el acto de la comunión. Es, sin duda alguna, el elemento más importante de toda esa parte que prepara a los fieles a recibir la Eucaristía.
La Iglesia, universalmente, ha concebido esa proclamación eucarística de la oración de Cristo, la que El enseñó a sus discípulos partiendo de su propia experiencia en la oración, como una previa configuración espiritual del cristiano con las aspiraciones del Redentor. Después de haberse unido a Cristo en la oración, el cristiano puede, con mejores disposiciones, acercarse a recibir su Cuerpo y su Sangre.
123. Al disponer que, antes de llegar al Padrenuestro, sea recitado el Credimus, el III Concilio de Toledo demostraba su solicitud para que la comunidad cristiana se uniese a Cristo, en la oración y en la comunión sacramental, habiendo confirmado su fe en la plena divinidad del mismo, Dios igual al Padre, según la doctrina de la Iglesia católica.
San Leandro de Sevilla, acérrimo defensor de la divinidad del Señor Jesucristo, había sido el gran personaje de aquel sínodo. El mismo concilio constituyó entonces en España la gran victoria de la fe católica frente al arrianismo.
b) La Fracción
124. La fracción de los panes consagrados era, en principio, una operación práctica y necesaria para poder distribuir la comunión, en partículas. Pero el gesto de la fracción, en la celebración cristiana, no podía sustraerse a la serie de interpretaciones simbólicas que en él se habían acumulado.
La fracción había sido unánimemente mencionada en las cuatro versiones neo-testamentarias de la Institución: Mt 26, 26; Mc 14, 22; Lc 22, 19 y 1 Cor 11, 24. Entonces Jesús asumía en sí mismo la autoridad y la función de dispensador de la providencia divina, que la tradición religiosa hebraica había reservado al que presidía la cena pascual. Pero el «pan de la aflicción, que habían comido los padres en el desierto» se convertía ahora en el cuerpo del mismo Jesús, que sería quebrantado, en la Pasión, para salvación de los hombres.
Precisamente el gesto de la fracción había servido para definir, en un primer momento, el nuevo memorial, el que tenía por objeto al mismo Jesús: la fracción del pan (He 2, 44. 46).
A muchos de los discípulos aquel gesto evocaba el prodigio, cuando, mientras Él los rompía, los panes se multiplicaban en sus manos (Mt 14, 19; 15, 36; Mc 6, 41; 8, 6; Lc 9, 16). Y para algunos de ellos el mismo gesto había demostrado una fuerza reveladora: en la fracción del pan habían reconocido a Jesús resucitado (Lc 24, 30-3 1. 35).
125. San Hilario de Poitiers, en su interpretación cristológica de los Salmos, recurrió a veces a los términos corporatio, nativitas, passio, mors, resurrectio, gloria y regnum.
En el prólogo de su comentario, relacionando Apoc 3, 7 y 5, 1-5, explica que, gracias a la llave de David, es posible abrir los siete sellos que cierran el libro del Cordero inmolado: quia ipse per hæc septem signacula, quœ de corporalitate eius, et nativitate, et passione, et morte, et resurrectione, et gloria, et regno...
126. Apringio de Badajoz (+ 540), en su comentario al libro del Apocalipsis, recoge la interpretación de san Hilario, y repite la misma serie de nombres. Y de nuevo, más de un siglo más tarde, san Ildefonso de Toledo, en su tratado De cognitione baptismi, enumera la serie de nombres, relacionándolos con los siete sellos del libro del Apocalipsis.
Tuvo que ser en esa época, a mediados del siglo VII, cuando se efectuó la transposición de los siete nombres al pan consagrado de la Eucaristía y, concretamente, en el momento de la fracción.
Al asociar el gesto de la fracción con la teoría patrística de los sellos del libro del Apocalipsis -Cristo se da a conocer en su vida y en su obra-, se elegía precisamente, de entre múltiples interpretaciones simbólicas de origen bíblico, la que había atribuido a la fracción una virtud reveladora: Cristo se da a conocer en la fracción del pan.
127. Contribuyó, sin duda, a dotar el rito de la fracción de esa singular dimensión simbólica la proximidad del Credimus, que, en la liturgia hispánica, había sido ya ordenado a la comunión y en el que, por este mismo motivo, se ponía le relieve el aspecto cristológico de su contenido.
El Credimus, en efecto, enumera también, desde la Encarnación hasta el Regnum, todas las fases de la obra salvífica realizada en Cristo.
128. Se reproducía, en la liturgia hispánica, el fenómeno que había dado lugar, en ámbito universal, al desarrollo del objeto de la anámnesis. También entonces, ante el signo de la inmolación de Cristo, se había llegado a contemplar el ciclo entero de su misterio: desde la Encarnación hasta el Advenimiento glorioso.
Tal precedente, dentro de la tradición litúrgica, pudo confirmar en su decisión a los autores del rito hispánico, cuando se dispusieron a enriquecer de ese modo el rito de la fracción.
129. La tradición B amplió la serie de los siete nombres, elevándolos a nueve: entre nativitas y passio, incluyó circumcisio y apparitio, títulos de dos solemnidades del Señor. La experiencia del año litúrgico había ejercido también su influjo en el desarrollo de la anámnesis (Cf. n. 98).
El ciclo anual de las celebraciones de la Iglesia era ya plenamente reconocido como el medio habitual, sumamente eficaz, destinado a actuar progresivamente en el pueblo de Dios aquel poder revelador de Cristo en sus misterios que, por razones históricas particulares, fue también atribuido, en la misa hispánica, al rito de la fracción.
130. Existe sólo un pequeño repertorio de cantos Ad Confractionem. El único que la tradición asigna específicamente a un período determinado del año litúrgico es el del tiempo pascual: Vicit Leo de tribu Iuda, radix David, alleluia. La elección de ese pasaje (Apoc 5, 5) está seguramente relacionada con el símbolo de los siete sellos del Cordero.
c) El Padrenuestro
131. La solemne recitación del Padrenuestro queda encuadrada en medio de otros elementos: a) la exhortación Oremus (Cf. n. 46); b) el texto variable Ad Orationem Dominicam; c) el embolismo Liberati a malo.
El texto Ad Orationem Dominicam, compuesto sobre argumentos de la fiesta o del tiempo litúrgico, no lleva fórmula de conclusión. Sus últimas palabras, que a menudo son proclamaverimus e terris, introducen directamente la primera petición Pater noster qui es in cælis. A cada una de las ocho peticiones del Padrenuestro, recitadas por el celebrante, todos los demás responden Amén.
132. Como en los demás ritos occidentales, el embolismo Liberati a malo se desenvuelve a partir de la última petición del Padrenuestro. En él se intercede por los que sufren, los cautivos, los enfermos y los difuntos.
Una particularidad exclusiva del embolismo hispánico, que lo convierte en una adhesión a la plegaria de cuantos en el pasado o el presente invocaron o en el futuro invocarán al Padre con la oración de Jesús: et exaudi, Deus, orationes servorum tuorum, omnium fidelium christianorum, in hac die et in omni tempore.
d) Sancta sanctis - Conmixtión
133. El Sancta sanctis y el rito de la conmixtión parecen haber sido incorporados en la misa hispánica sin que se hubiese efectuado, en el ámbito hispano-mozárabe, un esfuerzo de asimilación o interpretación particular.
La conmixtión pudo justificarse como acto preparatorio de la comunión en los ritos orientales, en los que todavía hoy, con una cucharita, se distribuye a los fieles la Eucaristía, bajo ambas especies, habiendo inmergido previamente el pan consagrado en el cáliz.
Sin embargo, junto a esa praxis, ha existido siempre la costumbre de distribuir distintamente el pan consagrado y el sagrado cáliz. Los grandes cálices ministeriales de época mozárabe que se han conservado en España, la dignidad de ministro del cáliz que atribuyen al diácono algunos textos hispánicos de la misa y la doble fórmula que se ha conservado en alguno de los manuscritos del liber ordinum, que es la que figura en el Ordinario de la Misa de la presente edición, indicarían que la Eucaristía era distribuida a los fieles, distintamente, bajo las especies del pan y del vino (Cf. n. 139).
134. Una alusión a la conmixtión, la hallamos ya en el can. 18 del IV Concilio de Toledo (Cf. n. 137). Sin embargo, debe considerarse un error haber enlazado la conmixtión al Sancta sanctis, gesto clásico de la tradición universal, con el que se intentaba suscitar en los fieles una profunda aspiración a la santidad, que les hiciera más dignos de acercarse a la Eucaristía.
e) La Bendición
135. El último acto de preparación a la comunión lo constituye la Benedictio, el último de los textos variables de la misa. A la bendición sacerdotal precede una monición del diácono que invita a los fieles a inclinarse: Humiliate vos ad benedictionem.
136. La bendición hispánica, en la misa, en el oficio y también en el ritual de los demás sacramentos, consta de tres versos, cada uno de ellos compuesto de dos incisos, a los que cada vez se responde Amén. El texto de la bendición está dirigido al pueblo, en segunda persona. Sigue una fórmula de conclusión, que se refiere a Dios, en tercera persona.
San Isidoro, en su De Ecclesiasticis Officiis 1, XVII, justifica esa estructura de la bendición hispánica, fundándose en la prescripción del libro de los Núm 6,24.
137. El canon 18 del IV Concilio de Toledo (633) establecía claramente el lugar de la bendición: no después, sino antes de la comunión: post orationem dominicam, et coniunctionem panis et calicis, benedictio in populo sequatur, et tunc demum corporis et sanguinis Domini sacramentum sumatur.
Un precedente de la bendición antes de la comunión puede hallarse en la misa de las Constituciones Apostólicas.
Al dar a la bendición el carácter de preparación a la comunión, se excluye la posibilidad de otra bendición al final de la misa. Se entiende que, al concluir la celebración, la mayor bendición que los fieles pueden llevarse consigo es la Eucaristía que han recibido.
f) La Comunión
138. El canto que acompaña la comunión es designado con el título de Ad accedentes. Este título describe, por una parte, la procesión de los fieles que se acercan al altar y por otra, el significado espiritual que a ese momento atribuía versículo 6 del Salmo 33: Accedite ad eum et illuminamini.
Con un título análogo al de Ad accedentes, el rito ambrosiano llama al canto de comunión Transitorium. En cambio, el rito galicano le da el nombre de Trecanum, refiriéndose probablemente al número 33 del Salmo. De hecho, el Salmo 33, Benedicam Dominum in omni tempore, fue, en la tradición litúrgica universal el más antiguo cántico de comunión. El canto común Ad accedentes lleva la antífona Gustate et videte quam suavis est Dominus y está compuesto con otros versículos del mismo Salmo 33.
Existe, en el repertorio musical hispánico, un cierto número de cantos Ad accedentes propios de las solemnidades o tiempos litúrgicos. Son especialmente característicos los de la Cuaresma, compuestos con palabras de Cristo, extraídas del Evangelio.
139. El sacerdote distribuye el pan consagrado a los fieles, diciendo a cada uno de los comulgantes: Corpus Christi sit salvatio tua. El diácono administra cáliz, diciendo: Sanguis Christi maneat tecum redemptio vera.
g) Acción de gracias y despedida
140. Una vez terminada la distribución de la Eucaristía, se canta una de las dos antífonas Refecti Christi corpore o bien Repletum est gaudio. Sigue a continuación una oración de acción de gracias análoga a la poscomunión romana, que lleva el nombre de Completuria.
El término Completuria fue creado para el oficio catedral hispánico. El oficio matutino y a veces también el de vísperas se caracterizan por la pluralidad del elemento ecológico: comprenden varias oraciones de géneros distintos. A la oración conclusiva, que en el oficio es el texto principal, se le da el nombre de Completuria.
Por analogía del oficio, también en el liber ordinum se da el nombre de Completuria a la última oración, que es generalmente el texto principal.
Por ser numéricamente la última de las oraciones de la misa, se dio asimismo el nombre de Completuria a la oración de acción de gracias. Pero éste es, en realidad, un texto poco representativo de la ecología hispánica. Su repertorio es todavía más escaso que el de las oraciones Post Gloriam.
141. La celebración termina con el saludo sacerdotal Dominus sit semper vobiscum y la despedida del diácono Sollemnia completa sunt. In nomine Domini nostri Iesu Christi votum nostrum sit acceptum cum pace.
142. Reproducimos a continuación la estructura de la misa hispánica de un modo esquemático:
I. RITOS INICIALES
canto PRÆLEGENDUM
(26-27)
himno Gloria in excelsis
(28-29)
Trisagio
(30)
oración Post Gloriam
(31-32)
Esta parte introductoria se omite los domingos de Cuaresma y en todas las misas feriales del año.
(33)
II. LITURGIA DE LA PALABRA
Dominus sit semper vobiscum
(33)
lectura PROPHETIA
(34)
Durante la Cuaresma, en lugar de la prophetia, se leen una lectura sapiencial y una lectura de los libros históricos del Antiguo Testamento.
(34)
canto PSALLENDUM
(35)
Los miércoles y viernes de Cuaresma, en vez del psallendum, se cantan los Threni.
(36)
En las solemnidades de los mártires, después del psallendum, se puede añadir la última parte de las actas del martirio. Se cantan entonces las Benedictiones.
(37)
lectura APOSTOLUS
(34)
lectura EVANGELIUM
(34)
Homilía
(38)
canto LAUDES
(38)
III. OFERTORIO
canto SACRIFICIUM
(39-41)
colocación del pan y del vino sobre el altar
(39)
IV. INTERCESIONES SOLEMNES
ORATIO ADMONITIONIS
(42-44)
Fórmula de conclusión
(45)
Oremus
(46)
aclamación Hagios, hagios, hagios...
(46)
dípticos
(46-51)
díptico por la Iglesia
(51)
oración ALIA
(52)
fórmula de enlace
(53)
oración POST NOMINA
(54)
fórmula de conclusión
(54)
V. SIGNO DE LA PAZ
oración AD PACEM
(55)
fórmula de enlace
(55)
Gratia Dei Patris
(55)
canto AD PACEM
(55)
VI. PLEGARIA EUCARÍSTICA
diálogo
(66-68)
ILLATIO
(65-70)
Sanctus
(68.71-73)
oración POST SANCTUS
(74-75. 82-84)
Relato de la Institución
(76-95)
aclamación Sic Credimus
(94)
oración POST PRIDIE
(98-108)
doxología
(109-112)
VII. RITO DE LA COMUNIÓN
Fidem quam corde
(118)
Credimus
(118-123)
fracción
(124-129)
canto AD CONFRACTIONEM
(130)
Oremus
(131)
AD ORATIONEM DOMINICAM
(131)
Paternoster
(131)
Liberati a malo
(132)
Sancta sanctis
(133-134)
conmixtión
(133-134)
Humiliate vos
(135)
BENEDICTIO
(135-137)
fórmula de conclusión
(136)
canto AD ACCEDENTES
(138)
comunión
(139)
canto post communionem
(140)
oración COMPLETURIA
(140)
DESPEDIDA
Dominus sit semper vobiscum
(141)
Sollemnia completa sunt
(141)
113. Desde este momento, la misa hispánica se desenvuelve con mayor independencia respecto a la de la liturgia galicana. Se dan todavía, entre ambos ritos, puntos de convergencia de notable interés. Pero, en conjunto, la elaboración de esa parte de la misa hispánica es indudablemente más madura; resulta, hasta en sus mínimos detalles, más coherente y refinada que la de la liturgia galicana.
114. Si distinguimos los varios elementos de que se compone, por su específica función de preceder o acompañar el acto de la Comunión o de seguir a continuación de dicho acto, veremos que la máxima atención se prestó a la primera fase: la de preparar la Eucaristía para ser distribuida y preparar el ánimo de los fieles para recibirla.
115. Las más clásicas formulaciones de la epíclesis contemplaban una acción simultánea del Espíritu en los dones eucarísticos y en la asamblea. Su función era la de realizar el sacramento, destinándolo a la comunidad de los fieles allí presentes, e incrementando la gracia de la caridad y la unidad en los fieles, predisponer éstos a recibir el sacramento (Cf. n. 107).
En la estructuración hispánica del rito de la Comunión, se quiso adoptar un principio análogo. En este caso, es la solicitud pastoral de la Iglesia la que, con la fracción y ocasionalmente la conmixtión, prepara la Eucaristía ya consagrada, para que pueda ser comida y bebida espiritual de los fieles y, paralelamente, con la profesión de fe, el Padrenuestro y la bendición, guía el ánimo de los fieles a recibir provechosamente el Cuerpo y la Sangre del Señor.
116. El principio de la variabilidad se extendió a dos piezas de esta última parte de la misa: Ad Orationem Dominicam, que es una introducción al Padrenuestro, y la Benedictio, que tiene lugar inmediatamente antes de la Comunión.
La antiquísima admonición Sancta sanctis queda vinculada, desde el punto de vista redaccional, a la fórmula fija para la conmixtión.
Dos cantos forman parte del rito de la Comunión: Ad Confractionem, breve antífona que corresponde al momento de la fracción, y Ad accedentes que acompaña la procesión de los fieles al altar para comulgar. En época tardía se añadieron una antífona y una oración de acción de gracias. A esa oración se le da el nombre común de Completuria.
Dos moniciones sacerdotales preceden a la recitación comunitaria del Credimus y, respectivamente, a la introducción al Padrenuestro. Una monición diaconal invita a los fieles a inclinarse para recibir la bendición. El embolismo del Padrenuestro y las dos fórmulas conclusivas de la Benedictio y de la Completuria acaban de rellenar la estructura del rito de la Comunión.
117. Las dos tradiciones hispánicas se distinguen entre sí en el orden de sucesión del símbolo de la fe y de la fracción (Cf. n. 15).
En la presente edición del Ordinario de la Misa, se ha preferido la disposición de la tradición B, que ya había sido adoptada en el Misal de 1500.
a) Profesión de fe
118. El rito de la Comunión empieza, por lo tanto, con la admonición sacerdotal Fidem, quam corde credimus, ore autem dicamus, que está inspirada en Rom 10, 9-10. A continuación, la asamblea proclama la profesión de fe, en plural, Credimus, según el texto aprobado por el I Concilio Constantinopolitano.
La liturgia hispánica fue la primera en Occidente en introducir el símbolo de la fe en la celebración eucarística. La disposición fue tomada en el III Concilio de Toledo (589), en el canon 2, es decir inmediatamente después del acto de conversión oficial del Reino de los Visigodos al Catolicismo.
El concilio apela, como precedente, a la costumbre de las iglesias orientales, sin especificar de qué iglesias se trata. El mismo canon indica la colocación del símbolo de la fe antes del Padrenuestro y con la función precisa de preparar los fieles a la comunión: quo et fides vera manifestum testimonium habeat, et ad Christi corpus et sanguinem prælibandum, pectora populorum fide purificata accedant.
119. La versión hispano-latina del símbolo traducía pacíficamente qui ex Patre Filioque. La locución Filioque fue mal recibida en Oriente, en donde se prefería per Filium. La cuestión dio lugar a ásperas polémicas entre las escuelas teológicas de Oriente y Occidente. Fue en el ambiente carolingio de fines del siglo VIII, en donde se decidió, en sentido anti-orientalista, la inclusión del Credo con el Filioque en la misa del rito romano-franco. Fue colocado al final de la liturgia de la Palabra. Del rito romano-franco, el Credo pasó también a la misa ambrosiana, que lo colocó en el ofertorio, entre el canto Offerenda y la oración Super Oblata.
120. En el rito hispánico, desde su institución, a fines del siglo VI, el Credimus figuró siempre entre los elementos ordinarios del rito de la Comunión. Se dijo, por lo tanto, en todas las misas. No fue nunca considerado, como sucedió más tarde en el rito romano, como un signo de solemnidad.
121. La frase del III Concilio de Toledo (can. 2) symbolum fideliter recitetur ut, priusquam dominica dicatur oratio, voce clara a populo recitetur no resuelve el problema de la discrepancia entre las dos tradiciones hispánicas, al colocar el Credimus antes o después de la fracción del pan. La razón, por la que el concilio establece que el símbolo sea recitado antes del Padrenuestro, priusquam dominica dicatur oratio, es más profunda.
122. En todas las liturgias, orientales y occidentales, la recitación solemne del Padrenuestro está claramente relacionada con el acto de la comunión. Es, sin duda alguna, el elemento más importante de toda esa parte que prepara a los fieles a recibir la Eucaristía.
La Iglesia, universalmente, ha concebido esa proclamación eucarística de la oración de Cristo, la que El enseñó a sus discípulos partiendo de su propia experiencia en la oración, como una previa configuración espiritual del cristiano con las aspiraciones del Redentor. Después de haberse unido a Cristo en la oración, el cristiano puede, con mejores disposiciones, acercarse a recibir su Cuerpo y su Sangre.
123. Al disponer que, antes de llegar al Padrenuestro, sea recitado el Credimus, el III Concilio de Toledo demostraba su solicitud para que la comunidad cristiana se uniese a Cristo, en la oración y en la comunión sacramental, habiendo confirmado su fe en la plena divinidad del mismo, Dios igual al Padre, según la doctrina de la Iglesia católica.
San Leandro de Sevilla, acérrimo defensor de la divinidad del Señor Jesucristo, había sido el gran personaje de aquel sínodo. El mismo concilio constituyó entonces en España la gran victoria de la fe católica frente al arrianismo.
b) La Fracción
124. La fracción de los panes consagrados era, en principio, una operación práctica y necesaria para poder distribuir la comunión, en partículas. Pero el gesto de la fracción, en la celebración cristiana, no podía sustraerse a la serie de interpretaciones simbólicas que en él se habían acumulado.
La fracción había sido unánimemente mencionada en las cuatro versiones neo-testamentarias de la Institución: Mt 26, 26; Mc 14, 22; Lc 22, 19 y 1 Cor 11, 24. Entonces Jesús asumía en sí mismo la autoridad y la función de dispensador de la providencia divina, que la tradición religiosa hebraica había reservado al que presidía la cena pascual. Pero el «pan de la aflicción, que habían comido los padres en el desierto» se convertía ahora en el cuerpo del mismo Jesús, que sería quebrantado, en la Pasión, para salvación de los hombres.
Precisamente el gesto de la fracción había servido para definir, en un primer momento, el nuevo memorial, el que tenía por objeto al mismo Jesús: la fracción del pan (He 2, 44. 46).
A muchos de los discípulos aquel gesto evocaba el prodigio, cuando, mientras Él los rompía, los panes se multiplicaban en sus manos (Mt 14, 19; 15, 36; Mc 6, 41; 8, 6; Lc 9, 16). Y para algunos de ellos el mismo gesto había demostrado una fuerza reveladora: en la fracción del pan habían reconocido a Jesús resucitado (Lc 24, 30-3 1. 35).
125. San Hilario de Poitiers, en su interpretación cristológica de los Salmos, recurrió a veces a los términos corporatio, nativitas, passio, mors, resurrectio, gloria y regnum.
En el prólogo de su comentario, relacionando Apoc 3, 7 y 5, 1-5, explica que, gracias a la llave de David, es posible abrir los siete sellos que cierran el libro del Cordero inmolado: quia ipse per hæc septem signacula, quœ de corporalitate eius, et nativitate, et passione, et morte, et resurrectione, et gloria, et regno...
126. Apringio de Badajoz (+ 540), en su comentario al libro del Apocalipsis, recoge la interpretación de san Hilario, y repite la misma serie de nombres. Y de nuevo, más de un siglo más tarde, san Ildefonso de Toledo, en su tratado De cognitione baptismi, enumera la serie de nombres, relacionándolos con los siete sellos del libro del Apocalipsis.
Tuvo que ser en esa época, a mediados del siglo VII, cuando se efectuó la transposición de los siete nombres al pan consagrado de la Eucaristía y, concretamente, en el momento de la fracción.
Al asociar el gesto de la fracción con la teoría patrística de los sellos del libro del Apocalipsis -Cristo se da a conocer en su vida y en su obra-, se elegía precisamente, de entre múltiples interpretaciones simbólicas de origen bíblico, la que había atribuido a la fracción una virtud reveladora: Cristo se da a conocer en la fracción del pan.
127. Contribuyó, sin duda, a dotar el rito de la fracción de esa singular dimensión simbólica la proximidad del Credimus, que, en la liturgia hispánica, había sido ya ordenado a la comunión y en el que, por este mismo motivo, se ponía le relieve el aspecto cristológico de su contenido.
El Credimus, en efecto, enumera también, desde la Encarnación hasta el Regnum, todas las fases de la obra salvífica realizada en Cristo.
128. Se reproducía, en la liturgia hispánica, el fenómeno que había dado lugar, en ámbito universal, al desarrollo del objeto de la anámnesis. También entonces, ante el signo de la inmolación de Cristo, se había llegado a contemplar el ciclo entero de su misterio: desde la Encarnación hasta el Advenimiento glorioso.
Tal precedente, dentro de la tradición litúrgica, pudo confirmar en su decisión a los autores del rito hispánico, cuando se dispusieron a enriquecer de ese modo el rito de la fracción.
129. La tradición B amplió la serie de los siete nombres, elevándolos a nueve: entre nativitas y passio, incluyó circumcisio y apparitio, títulos de dos solemnidades del Señor. La experiencia del año litúrgico había ejercido también su influjo en el desarrollo de la anámnesis (Cf. n. 98).
El ciclo anual de las celebraciones de la Iglesia era ya plenamente reconocido como el medio habitual, sumamente eficaz, destinado a actuar progresivamente en el pueblo de Dios aquel poder revelador de Cristo en sus misterios que, por razones históricas particulares, fue también atribuido, en la misa hispánica, al rito de la fracción.
130. Existe sólo un pequeño repertorio de cantos Ad Confractionem. El único que la tradición asigna específicamente a un período determinado del año litúrgico es el del tiempo pascual: Vicit Leo de tribu Iuda, radix David, alleluia. La elección de ese pasaje (Apoc 5, 5) está seguramente relacionada con el símbolo de los siete sellos del Cordero.
c) El Padrenuestro
131. La solemne recitación del Padrenuestro queda encuadrada en medio de otros elementos: a) la exhortación Oremus (Cf. n. 46); b) el texto variable Ad Orationem Dominicam; c) el embolismo Liberati a malo.
El texto Ad Orationem Dominicam, compuesto sobre argumentos de la fiesta o del tiempo litúrgico, no lleva fórmula de conclusión. Sus últimas palabras, que a menudo son proclamaverimus e terris, introducen directamente la primera petición Pater noster qui es in cælis. A cada una de las ocho peticiones del Padrenuestro, recitadas por el celebrante, todos los demás responden Amén.
132. Como en los demás ritos occidentales, el embolismo Liberati a malo se desenvuelve a partir de la última petición del Padrenuestro. En él se intercede por los que sufren, los cautivos, los enfermos y los difuntos.
Una particularidad exclusiva del embolismo hispánico, que lo convierte en una adhesión a la plegaria de cuantos en el pasado o el presente invocaron o en el futuro invocarán al Padre con la oración de Jesús: et exaudi, Deus, orationes servorum tuorum, omnium fidelium christianorum, in hac die et in omni tempore.
d) Sancta sanctis - Conmixtión
133. El Sancta sanctis y el rito de la conmixtión parecen haber sido incorporados en la misa hispánica sin que se hubiese efectuado, en el ámbito hispano-mozárabe, un esfuerzo de asimilación o interpretación particular.
La conmixtión pudo justificarse como acto preparatorio de la comunión en los ritos orientales, en los que todavía hoy, con una cucharita, se distribuye a los fieles la Eucaristía, bajo ambas especies, habiendo inmergido previamente el pan consagrado en el cáliz.
Sin embargo, junto a esa praxis, ha existido siempre la costumbre de distribuir distintamente el pan consagrado y el sagrado cáliz. Los grandes cálices ministeriales de época mozárabe que se han conservado en España, la dignidad de ministro del cáliz que atribuyen al diácono algunos textos hispánicos de la misa y la doble fórmula que se ha conservado en alguno de los manuscritos del liber ordinum, que es la que figura en el Ordinario de la Misa de la presente edición, indicarían que la Eucaristía era distribuida a los fieles, distintamente, bajo las especies del pan y del vino (Cf. n. 139).
134. Una alusión a la conmixtión, la hallamos ya en el can. 18 del IV Concilio de Toledo (Cf. n. 137). Sin embargo, debe considerarse un error haber enlazado la conmixtión al Sancta sanctis, gesto clásico de la tradición universal, con el que se intentaba suscitar en los fieles una profunda aspiración a la santidad, que les hiciera más dignos de acercarse a la Eucaristía.
e) La Bendición
135. El último acto de preparación a la comunión lo constituye la Benedictio, el último de los textos variables de la misa. A la bendición sacerdotal precede una monición del diácono que invita a los fieles a inclinarse: Humiliate vos ad benedictionem.
136. La bendición hispánica, en la misa, en el oficio y también en el ritual de los demás sacramentos, consta de tres versos, cada uno de ellos compuesto de dos incisos, a los que cada vez se responde Amén. El texto de la bendición está dirigido al pueblo, en segunda persona. Sigue una fórmula de conclusión, que se refiere a Dios, en tercera persona.
San Isidoro, en su De Ecclesiasticis Officiis 1, XVII, justifica esa estructura de la bendición hispánica, fundándose en la prescripción del libro de los Núm 6,24.
137. El canon 18 del IV Concilio de Toledo (633) establecía claramente el lugar de la bendición: no después, sino antes de la comunión: post orationem dominicam, et coniunctionem panis et calicis, benedictio in populo sequatur, et tunc demum corporis et sanguinis Domini sacramentum sumatur.
Un precedente de la bendición antes de la comunión puede hallarse en la misa de las Constituciones Apostólicas.
Al dar a la bendición el carácter de preparación a la comunión, se excluye la posibilidad de otra bendición al final de la misa. Se entiende que, al concluir la celebración, la mayor bendición que los fieles pueden llevarse consigo es la Eucaristía que han recibido.
f) La Comunión
138. El canto que acompaña la comunión es designado con el título de Ad accedentes. Este título describe, por una parte, la procesión de los fieles que se acercan al altar y por otra, el significado espiritual que a ese momento atribuía versículo 6 del Salmo 33: Accedite ad eum et illuminamini.
Con un título análogo al de Ad accedentes, el rito ambrosiano llama al canto de comunión Transitorium. En cambio, el rito galicano le da el nombre de Trecanum, refiriéndose probablemente al número 33 del Salmo. De hecho, el Salmo 33, Benedicam Dominum in omni tempore, fue, en la tradición litúrgica universal el más antiguo cántico de comunión. El canto común Ad accedentes lleva la antífona Gustate et videte quam suavis est Dominus y está compuesto con otros versículos del mismo Salmo 33.
Existe, en el repertorio musical hispánico, un cierto número de cantos Ad accedentes propios de las solemnidades o tiempos litúrgicos. Son especialmente característicos los de la Cuaresma, compuestos con palabras de Cristo, extraídas del Evangelio.
139. El sacerdote distribuye el pan consagrado a los fieles, diciendo a cada uno de los comulgantes: Corpus Christi sit salvatio tua. El diácono administra cáliz, diciendo: Sanguis Christi maneat tecum redemptio vera.
g) Acción de gracias y despedida
140. Una vez terminada la distribución de la Eucaristía, se canta una de las dos antífonas Refecti Christi corpore o bien Repletum est gaudio. Sigue a continuación una oración de acción de gracias análoga a la poscomunión romana, que lleva el nombre de Completuria.
El término Completuria fue creado para el oficio catedral hispánico. El oficio matutino y a veces también el de vísperas se caracterizan por la pluralidad del elemento ecológico: comprenden varias oraciones de géneros distintos. A la oración conclusiva, que en el oficio es el texto principal, se le da el nombre de Completuria.
Por analogía del oficio, también en el liber ordinum se da el nombre de Completuria a la última oración, que es generalmente el texto principal.
Por ser numéricamente la última de las oraciones de la misa, se dio asimismo el nombre de Completuria a la oración de acción de gracias. Pero éste es, en realidad, un texto poco representativo de la ecología hispánica. Su repertorio es todavía más escaso que el de las oraciones Post Gloriam.
141. La celebración termina con el saludo sacerdotal Dominus sit semper vobiscum y la despedida del diácono Sollemnia completa sunt. In nomine Domini nostri Iesu Christi votum nostrum sit acceptum cum pace.
142. Reproducimos a continuación la estructura de la misa hispánica de un modo esquemático:
I. RITOS INICIALES
canto PRÆLEGENDUM
(26-27)
himno Gloria in excelsis
(28-29)
Trisagio
(30)
oración Post Gloriam
(31-32)
Esta parte introductoria se omite los domingos de Cuaresma y en todas las misas feriales del año.
(33)
II. LITURGIA DE LA PALABRA
Dominus sit semper vobiscum
(33)
lectura PROPHETIA
(34)
Durante la Cuaresma, en lugar de la prophetia, se leen una lectura sapiencial y una lectura de los libros históricos del Antiguo Testamento.
(34)
canto PSALLENDUM
(35)
Los miércoles y viernes de Cuaresma, en vez del psallendum, se cantan los Threni.
(36)
En las solemnidades de los mártires, después del psallendum, se puede añadir la última parte de las actas del martirio. Se cantan entonces las Benedictiones.
(37)
lectura APOSTOLUS
(34)
lectura EVANGELIUM
(34)
Homilía
(38)
canto LAUDES
(38)
III. OFERTORIO
canto SACRIFICIUM
(39-41)
colocación del pan y del vino sobre el altar
(39)
IV. INTERCESIONES SOLEMNES
ORATIO ADMONITIONIS
(42-44)
Fórmula de conclusión
(45)
Oremus
(46)
aclamación Hagios, hagios, hagios...
(46)
dípticos
(46-51)
díptico por la Iglesia
(51)
oración ALIA
(52)
fórmula de enlace
(53)
oración POST NOMINA
(54)
fórmula de conclusión
(54)
V. SIGNO DE LA PAZ
oración AD PACEM
(55)
fórmula de enlace
(55)
Gratia Dei Patris
(55)
canto AD PACEM
(55)
VI. PLEGARIA EUCARÍSTICA
diálogo
(66-68)
ILLATIO
(65-70)
Sanctus
(68.71-73)
oración POST SANCTUS
(74-75. 82-84)
Relato de la Institución
(76-95)
aclamación Sic Credimus
(94)
oración POST PRIDIE
(98-108)
doxología
(109-112)
VII. RITO DE LA COMUNIÓN
Fidem quam corde
(118)
Credimus
(118-123)
fracción
(124-129)
canto AD CONFRACTIONEM
(130)
Oremus
(131)
AD ORATIONEM DOMINICAM
(131)
Paternoster
(131)
Liberati a malo
(132)
Sancta sanctis
(133-134)
conmixtión
(133-134)
Humiliate vos
(135)
BENEDICTIO
(135-137)
fórmula de conclusión
(136)
canto AD ACCEDENTES
(138)
comunión
(139)
canto post communionem
(140)
oración COMPLETURIA
(140)
DESPEDIDA
Dominus sit semper vobiscum
(141)
Sollemnia completa sunt
(141)
ESQUEMA MISA (4)
5. LA PLEGARIA EUCARÍSTICA (57-89)
a) El principio de variabilidad
57. La innovación más importante que, a mediados del siglo V, el rito romano introducía en la historia de la liturgia consistía en la variabilidad del prefacio. Las liturgias orientales, antes y después de tal acontecimiento, mantuvieron firme el principio de la inalterable unidad de la anáfora. El prefacio forma parte de ella y concuerda, por su contenido doctrinal y su forma literaria, con el resto de la misma.
Contrastando con las normas de los ritos orientales, que utilizaron siempre más de una anáfora, el rito romano establecía para sí mismo un canon fijo. Pero la primera parte del canon, el prefacio, gozaría de la máxima variabilidad.
En los libelli missarum romanos, compuestos entre mediados del siglo Y y mediados del siglo VI, y también en el primer sacramentario romano, compilado durante la segunda mitad del siglo VI, cada misa lleva su propio prefacio.
58. El nuevo sistema hispánico-galicano, que empezó a ser aplicado durante el siglo VI, extendía la variabilidad del prefacio, felizmente experimentada en los ritos romano y ambrosiano, al resto de la Plegaria Eucarística.
Para asegurar la cohesión del conjunto, algunos elementos tradicionales de las antiguas anáforas permanecían invariables: el diálogo que antecede al prefacio, el canto del Sanctus, el relato de la Institución y la doxología conclusiva. Entre estos elementos fijos, se insertarían tres textos ecológicos variables, propios de cada celebración: la Illatio que corresponde a la Prœfatio según la nomenclatura romana, la Oratio Post Sanctus y la Oratio Post Pridie.
De modo que la Plegaria Eucarística quedaba formada del modo siguiente:
DiálogoILLATIOSanctusOr. POST SANCTUSRelato de la InstituciónOr. POST PRIDIEDoxología
b) Carácter estilístico del prefacio romano-ambrosiano
59. Al adoptar la variabilidad del prefacio, la escuela ecológica romana supo distinguir muy bien la división y sucesión de las partes que habían observado en su composición las más antiguas anáforas en lengua siríaca y griega. Algunos de sus elementos procedían de la eucologfa hebraica.
Empiezan afirmando con insistencia la necesidad de alabar, bendecir y dar gracias a Dios. Luego intentan explicar o justificar tal alabanza. La primera razón que encuentran es la de que cuanto existe es obra del Señor, y que Él es, por lo tanto, el único Dios. Pero enseguida, al de Dios Creador, se añade el atributo de Dios Redentor: el Ser inmenso, que todo lo contiene en sí mismo, ha tenido misericordia del hombre caído y ha dispuesto su salvación.
Del binomio Creación-Redención, como de fuente inagotable, procedería la temática fundamental del prefacio.
60. Entre los siglos III y IV, en la Plegaria Eucarística, penetró el Sanctus, que evolucionó rápidamente de una simple aclamación a un canto elaborado, formado con la agregación de varias reminiscencias bíblicas (Cf. nn. 7 1-73).
Por efecto de la presencia del Sanctus, el prefacio evolucionó también: después de haber descrito la incesante alabanza de los ángeles ante Dios, formulaba la petición de que fuese admitido en la gloria celeste el canto de adoración que la Iglesia le tributa desde la tierra.
61. Con ello, en el esquema del prefacio, se delimitan claramente tres partes: a) es justo dar gracias; b) motivos que lo justifican; c) enlace con el Sanctus.
La escuela ecológica romana optó por la absoluta variabilidad de la segunda parte, reduciendo prácticamente a un protocolo único la parte inicial y a algunas, pocas, fórmulas estereotipadas la tercera parte.
62. Para la composición de esa segunda parte variable, la escuela ecológica romana adoptó las normas literarias que regulaban la prosa demostrativa, concisa y rígidamente estructurada, como se había hecho en la ecología menor, las oraciones.
En los textos más típicos de la ecología romana, los que pueden ser considerados ejemplares clásicos de la misma, la parte expositiva se restringía habitualmente a un solo período, compuesto de dos, tres o cuatro miembros. Cada miembro contenía una afirmación, una tesis; la segunda era consecuencia de la primera, la tercera de la segunda y así sucesivamente.
63. Como el razonamiento del prefacio se refería siempre a la obra de Dios, realizada por Cristo y en Cristo, considerada según las varias fases del año litúrgico, reconocida también en la misión de los apóstoles, en la divina resistencia de los mártires, en la justicia de los santos y en el poder santificante de la gracia, la conclusión inequívoca a que se llegaba era que efectivamente, es justo y saludable dar gracias a Dios en todo lugar y en todo momento.
El mecanismo de la estructura literaria resultaba ser, pues, un medio pastoral. El razonamiento convencía, el descubrimiento causaba admiración y, ante tan claras verdades, la única respuesta posible era la acción de gracias. Se producía realmente un estado de gratitud, que es el que correspondía literalmente a ese momento de la Plegaria Eucarística.
64. Ya en el ámbito del rito ambrosiano, en donde se siguió inmediatamente el ejemplo romano de la variabilidad del prefacio, teniendo en cuenta además el objetivo pastoral que allí se perseguía, no se creyó indispensable sujetarse a las mismas normas de carácter formal y estilístico. El lenguaje de la escuela ecológica de Milán es más literario, incluso es a veces poético; la estructura del prefacio es más compleja.
c) La «Illatio» hispánica
65. Pero las diferencias se acentúan enormemente cuando se compara la concisa densidad del modelo romano con el amplio desarrollo de la mayoría de textos galicanos e hispánicos.
Limitando ya la cuestión estrictamente al rito hispánico, cabe considerar que la incalculable riqueza de textos acumulados en el Misal son fruto de la colaboración entre varias sedes metropolitanas, obra de autores que vivieron dentro de un arco de tiempo de más de un siglo, sujetos, por lo tanto, a las oscilaciones culturales de aquel momento histórico en España y que cada uno de ellos poseía un estilo personal.
Es comprensible, pues, que se den, entre una misa y otra, notables diferencias, en cuanto al lenguaje y al método de composición; que no sea siempre el mismo el grado de perfección lograda; que no todos los textos merezcan el mismo interés desde el punto de vista doctrinal.
A pesar de todo, puede afirmarse, de un modo general, que los autores de la ecología hispánica de la Misa procuraron atenerse a las leyes retóricas de la oratio structurata de los clásicos latinos, es decir, la prosa destinada a una exposición de carácter demostrativo. Lo intentaron y, a veces, lo consiguieron egregiamente.
66. Como en todas las demás liturgias, la Plegaria Eucarística va precedida de un diálogo entre el celebrante y la asamblea.
En la liturgia hispánica, para subrayar el movimiento del celebrante y del diácono, que en este momento dejan la sede y suben al altar, el diálogo se inicia con el versículo Introibo ad altare Dei mei, R. Ad Deum qui lætifïcat iuventutem meam.
El diácono interviene exhortando a los fieles a la atención: Aures ad Dominum, a lo que el pueblo responde: Habemus ad Dominum. Prosigue el sacerdote: Sursum corda. Y el pueblo asiente: Levemus ad Dominum. Finalmente, el sacerdote propone: Deo ac Domino nostro Iesu Christo Filio Dei, qui est in cælis, dignas laudes dignasque gratias referamus. Y todos afirman: Dignum et iustum est.
67. Constituye una importante peculiaridad del rito hispánico esa explícita intención de dirigir la alabanza indistintamente a Dios Padre y a Jesucristo, su Hijo.
Ante la doctrina arriana que, con los suevos y visigodos, se había establecido en la Península, las iglesias católicas de España habían unánimemente sostenido la plena divinidad de Cristo, igual al Padre en dignidad y majestad. Mucho más que con exposiciones teóricas, la verdad de fe quedaba categóricamente afirmada y, como tal, se asimilaba por el pueblo fiel, cuando al Hijo, como al Padre, se dirigían la oración y alabanza de la Iglesia.
Tal situación influyó profundamente en toda la liturgia hispánica y no sólo en la Misa.
68. La última proposición del diálogo vale como clave de interpretación de la entera Plegaria Eucarística. No es casual el paralelismo entre Filio Dei, qui est in cælis y el Pater noster qui es in coelis de la suprema oración cristiana.
A Dios Padre y a Cristo se dirige muchas veces la Illatio y ello se manifiesta en el cuerpo del razonamiento central, pero también explícitamente en las partes inicial o conclusiva de la misma.
El Sanctus va también dirigido a Cristo. Lo demuestra el protocolo inicial de la Post Sanctus, según el cual Cristo es el vere Sanctus, vere Benedictus. Más raramente están dirigidas a Cristo las oraciones Post Sanctus y Post Pridie.
69. El protocolo inicial de la Illatio no es fijo, como en el rito romano. Aunque se repitan allí casi siempre los mismos conceptos, su formulación varía de un texto a otro.
Corno en las anáforas orientales, el verbo que expresa la acción de la Iglesia en ese momento no es siempre o no es únicamente gratias agere. Junto a él se encuentran otros verbos o locuciones, como Laudare, collaudare, confiteri, prædicare, virtutem præferre, laudes referre, laudis hostiam offerre, que demuestran que la función del prefacio no consiste sólo en reconocer y agradecer a Dios, sino también en proclamar con alabanza y adoración la obra salvadora de Dios, tal como El mismo la da a conocer.
Existen varias fórmulas estereotipadas para la conclusión de la Illatio, pero a menudo la redacción de esa parte que conduce al Sanctus es completamente propia.
70. La Illatio consta, como se ha dicho, de un número indeterminado de períodos, coordinados o enlazados. Siendo menos limitada su extensión, los períodos pueden formarse, dentro de una misma Illatio, de modo distinto.
La argumentación se desenvuelve, pasando de un período a otro, o bien se detiene en amplias enumeraciones o en progresiones de incisos simétricos, antítesis o paralelismos, que insisten sobre la relación entre dos o más conceptos.
Ese procedimiento confiere a la Illatio y también a otras oraciones variables de la Misa hispánica, un carácter reflexivo, contemplativo.
d) El Sanctus
71. El canto del Sanctus había penetrado en la tradición universal como una simple aclamación: Sanctus, sanctus, sanctus Dominus Deus Sabaoth, que corresponde al primer hemistiquio de Is 6, 3. Así se conservó en dos anáforas de tipo antioqueno: la versión armena de la de Santiago el Menor y la versión griega arcaica de la de san Basilio.
Varias anáforas alejandrinas del siglo IV ampliaron el texto con el segundo hemistiquio de Isaías, pero modificando Plena est omnis terra gloria eius en Pleni sunt cæli et terra gloria eius.
72. La anáfora de las Constituciones Apostólicas le añadió Benedictus in sæcula. Amen. No es imposible que ese nuevo elemento provenga de Ez 3, 12: Benedicta gloria Domini de loco suo, frase que se encuentra en un contexto muy semejante al de Is 6, 3. En tal caso coincidiría con un canto sinagogal, las llamadas «18 Bendiciones».
De todos modos, la evolución del Sanctus cristiano se inclinaba decididamente hacia la aclamación Benedictus qui venit in nomine Domini, del Salmo 117, 26, transferido al ambiente de la presentación mesiánica de Jesús en Jerusalén. Por eso, el verso del Salmo 117 arrastra consigo el Hosanna, según las varias versiones de los evangelistas. La forma del Sanctus más difundida es la del rito bizantino que había cambiado ya gloria eius en gloria tua. Ésta es la que adoptó también el rito romano.
73. En la primera parte del texto del Sanctus, la liturgia hispánica modificó gloria eius en gloria maiestatis tuæ, como el himno Te Deum laudamus. La segunda parte del Sanctus hispánico está tomado a la letra de Mt 21, 9: Hosanna filio David. Benedictus, qui venit in nomine Domini. Hosanna in excelsis. La traducción latina de Mateo, según la Vulgata, dice in altissimis, en vez de in excelsis.
La aclamación Hosanna filio David se halla sólo en el rito hispánico y en una antigua anáfora de la liturgia sirio-caldea. Lo más probable es que ambas dependan, separadamente, del texto de Mateo.
e) La oración «Post Sanctus»
74. La intención más propia de la Oratio Post Sanctus es la de conducir al Relato de la Institución.
Tratando de las anáforas orientales se ha querido definir esa parte de la Plegaria Eucarística como «oración cristológica», en el sentido de que, procediendo de la gran variedad de argumentos posibles en el prefacio, ahora el objetivo se restringía específicamente a la contemplación de Cristo, su mensaje y su sacrificio.
En efecto, un número considerable de Post Sanctus galicanas e hispánicas consisten en breves síntesis de la obra de la Redención: Encarnación, Pasión y Glorificación de Cristo.
75. Otros temas que recurren con cierta frecuencia en la oración Post Sanctus son el de la glorificación celeste, como resonancia del canto que le ha precedido y el del nuevo sacrificio: Cristo, con su institución, ha modificado irreversible-mente las leyes culturales precedentes. El único sacrificio válido, desde su muerte, es el suyo; y éste es el que la Iglesia, cumpliendo su mandato, debe ofrecer.
Los argumentos de la Post Sanctus se complementan entre sí y todos convergen a predisponer la asamblea a asistir a la descripción del gesto culminante de la Cena del Señor: a reconocer en el rito entonces instituido y ahora fielmente ejecutado la actuación efectiva del sacrificio de Cristo.
Al término de la oración Post Sanctus, una fórmula de enlace de la que existen muchas variantes, conduce a las primeras palabras del Relato de la Institución.
f) El Relato de la Institución
76. San Pablo había introducido su versión de la Cena con las palabras in qua nocte tradebatur (1 Cor 11, 23); especificaba que la institución de la Eucaristía había precedido inmediatamente a la serie de acontecimientos que complexivamente constituirían la Pasión de Cristo: desde la oración en agonía de Getsemaní, a su detención, juicio, flagelación, crucifixión y muerte.
Los evangelistas Marcos y Mateo, de una sumaria alusión a la Cena, pasan al primer gesto institucional de Jesús: Et manducantibus illis, accepit Iesus panem… (Mc 14, 22). Cenantibus autem eis, accepit Iesus panem… (Mt 26, 26). San Lucas entra directamente Et accepto pane… (Lc 22, 19), pero antes había referido las palabras de Jesús Desiderio desideravi hoc Pascha manducare vobiscum, antequam patiar (Lc 22, 15). Estas dos últimas palabras, antequam patiar, pudieron dar lugar a la creación de la fórmula litúrgica de introducción al relato, pridie quam pateretur, paralela y complementaria de la de 1 Cor 11, 23.
77. Las anáforas de la Tradición Apostólica, de las Constituciones Apostólicas y casi todas las de la tradición alejandrina, adoptaron la locución de la epístola a los Corintios, pero dieron de la misma una doble interpretación.
Para algunos, es Cristo quien se entrega voluntariamente a la Pasión; y en este caso se perfila muy claro el paralelismo que se quiso establecer entre la entrega de sí mismo en la Eucaristía y la voluntaria aceptación de su Pasión y Muerte.
Otros textos, en cambio, suponen en Cristo una actitud pasiva y el tradebatur se transforma en tradiderunt, deduxerunt, apprehenderunt eum.
78. En los textos eucarísticos de tipo antioqueno y siro-caldeo, no siempre subsiste la fórmula paulina. Nunca se le confía la función de introducir el relato.
Si de algún modo aparece in qua nocte tradebatur, ya se habrá dicho antes que Jesús se está encaminando a la Pasión, que va a cumplir el designio de Dios, dispuesto eternamente para salvar la humanidad.
A veces el relato empieza declarando que Jesús transmitió a sus discípulos el gran misterio de la bondad de Dios, su sacrificio, el memorial de su muerte
La relación entre la Eucaristía y el sacrificio, consumado en la cruz, prevalece sobre la consideración de que Cristo se entrega a la Pasión, habiéndose ya entre gado en la Eucaristía.
79. El texto oriental más cercano a lo que será la fórmula propia de los ritos latinos es el de la anáfora siríaca atribuida a san Cirilo de Jerusalén: Hic enim ante passionem suam salutarem accepit panem.
La fórmula qui pridie quam pateretur aparece por primera vez en el canon en el De Sacramentis de san Ambrosio. Es probable que hubiese sido creada por el mismo autor del texto. Lo confirmaría el hecho de que, por razones de simetría, repita la misma fórmula tratando del cáliz: Similiter etiam calicem, postquam cenatum est, PRIDIE QUAM PATERETUR, accepit… Se habría podido permitir ese juego insólito, porque era un elemento suyo, de su propia invención.
La misma fórmula reaparece luego en la versión definitiva del canon romano del siglo V. El canon ambrosiano da como ordinaria y habitual una variante de la misma que el rito romano ha reservado al Jueves Santo: qui pridie quam pro nostra et omnium salute pateretur.
80. Los textos galicanos de la Collectio Post Sanctus van siempre a desembocar en la fórmula típicamente latina qui pridie. Unen directamente qui pnidie a las últimas palabras de la Post Sanctus, que hablaban de Cristo, o bien al qui pridie anteponen Per Christum o Per Dominum nostrum Iesum Christum.
Algunas fuentes galicanas aducen explícitamente la variante quam pro nostra salute o quam pro nostra omniumque salute.
Menos frecuente, pero muy significativa es la doble versión galicana de la fórmula que establece el pasaje entre la Post Sanctus y el Relato de la Institución con un ipse enim enfático: Ipse enim pridie quam pateretur o bien Ipse enim qui pridie quam pateretur. Estas se aproximan a una de las típicas versiones de la fórmula de enlace hispánica: Ipse Dominus ac Redemptor æternus…
81. Las fórmulas de conclusión o enlace, destinadas a conectar entre sí los textos ecológicos variables o un texto variable con otro fijo, representan un sector del patrimonio litúrgico, al que los autores del rito hispánico prestaron suma atención. Ellas eran las que producían el efecto de continuidad dinámica y de unidad de objetivos en aquella sucesión de piezas distintas, cada una de las cuales estaba redactada y estructurada independientemente, según las exigencias de su propia función, y de la doctrina que el autor había querido expresar concretamente en ella.
Era importante, pues, que aquellas frases sueltas encajaran perfectamente y, a ser posible, superando la eventual dureza de un elemento de conexión rígido e inalterable, se adaptaran con soltura a los textos que tenían que enlazar.
Las fórmulas de conclusión y enlace que, en principio, tenían que ser fijas, llegaron a ser variables también, salvo unas pocas excepciones, para adaptarse mejor a la variabilidad de los textos que acompañaban. Y, entre todas ellas, la que más excitó la fantasía creadora de sus autores fue precisamente la que enlazaba la oración Post Sanctus con el Relato de la Institución.
82. La oración Post Sanctus era, por naturaleza, cristológica. Empieza ya hablando de Cristo en el preámbulo de la misma Vere Sanctus, vere Benedictus, que es sistemáticamente interpretado en sentido cristológico. Es muy frecuente que se hable de Cristo explícitamente en la parte conclusiva de la misma y entonces viene muy bien una fórmula de conexión como Ipse Dominus ac Redemptor æternus, o Quia ipse est Dominus ac Redemptor æternus, o simplemente Christus Dominus ac Redemptor œternus. Si la última alusión a Cristo queda un poco lejana del final de la oración, se puede recurrir a Per Christum Dominum ac Redemptorem æternum.
83. En la de la Post Sanctus, se aplica incluso una asimilación morfológica que no se observa en las demás fórmulas de enlace.
Si en las últimas frases de la oración el nombre de Cristo está en genitivo, dativo, acusativo o ablativo, la fórmula de enlace concuerda o puede concordar, en el caso correspondiente: Christi Domini ac Redemptoris œterni, Christo Domino ac Redemptori æterno, Christum Dominum ac redemptorem œternum, Christo Domino ac Redemptore æterno. Si la oración se dirige a Cristo y la última vez que aparece su nombre está en vocativo, se tiene que recurrir a la fórmula Quia tu es Dominus ac Redemptor æternus.
De ese modo, siempre se puede, sin dificultad, proseguir con el relativo qui del qui pridie quam pateretur.
84. Al final de la oración variable Post Sanctus, las fuentes indican sólo la primera o primeras palabras de la fórmula de enlace. Nunca llegan más allá del adjetivo æternus. Es su habitual modo de proceder en todas las demás fórmulas de conclusión o enlace.
Sin embargo, del nombre hispánico de la oración PostPridie, que sigue inmediatamente al Relato de la Institución y que el rito galicano designa con los nombres de Collectio post Mysterium o Collectio post Secreta, del uso indiscutible del qui pridie en el ámbito del rito galicano y de las exigencias, incluso gramaticales de las correspondientes fórmulas de enlace, debe deducirse que, también en la liturgia hispánica, la frase introductoria al Relato de la Institución era qui pridie quam pateretur.
No se explicaría, de otro modo, que los autores hispánicos hubieran querido dotar las fórmulas de enlace de la máxima adaptabilidad posible respecto a la terminación de la Post Sanctus, para dejar luego la frase cortada, en suspenso, y tener que volver a empezar: quoniam Dominus Iesus in qua nocte tradebatur…
85. Eran ya netamente distintas las cuatro versiones de la Institución en el Nuevo Testamento: Mc 14, 22-24; Mt 26, 26-29; Lc 22, 19-20 y 1 Cor 11, 23-27.
La de san Pablo, la más antigua en cuanto a divulgación, es en cambio la que revela un mayor grado de evolución redaccional por efecto de una reflexión teológica basada en la experiencia del rito celebrado. Es la única que añade a la descripción de la Cena una glosa explicativa sobre el significado de la celebración en cuanto tal. La glosa paulina ejercerá un notable influjo en la tradición litúrgica posterior.
86. Cada una de las anáforas orientales, desde las más antiguas a las más evolucionadas, posee su propia redacción del Relato de la Institución, distinta de las demás. La diversidad redaccional šistemática afecta incluso a las palabras de Cristo.
Raramente se limitan a una sola fuente bíblica para elaborar su propia recensión. Exceptuando la de san Juan Crisóstomo que, en este sentido, depende exclusivamente de san Pablo, las demás intenta armonizar elementos de las cuatro versiones neotestamentarias.
Una tendencia muy generalizada es la de estructurar la descripción de los gestos y las palabras de Jesús de un modo simétrico en las dos partes del relato: la que se refiere al pan y la que se refiere al vino. Tal simetría no existe en las recensiones neotestamentarias.
87. Al redactar sus propias versiones del Relato de la Institución, las anáforas introducen expresiones de veneración: se habla de los «santos» discípulos, del pan «de la salvación», del cáliz «sagrado», de las «santas y venerables» manos de Jesús…
Completan la descripción de la escena con elementos narrativos extraídos de la del milagro de la multiplicación de los panes o de otros pasajes del Evangelio: Jesús levanta los ojos al cielo, invoca al Padre…
Se intenta suscitar en la mente de los fieles una representación imaginativa de la escena de la Institución, para que la perciban como algo próximo; se establece una relación directa entre la celebración y el momento en que Jesús instituyó el sacramento.
88. Los mismos criterios rigieron la composición del canon citado por san Ambrosio en el De Sacramentis y también en la del canon romano del siglo Y. Este último no puede considerarse, sin embargo, como una forma evolucionada del primero. Los contrastes en la distinta aplicación de unos mismos principios tradicionales son demasiado profundos. La versión definitiva del canon romano no se explica sino por el influjo de otros textos eucarísticos.
El rito ambrosiano, que asumió el canon romano, corrigiéndolo a su modo,además de permitirse algunos retoques en el texto del Relato de la Institución, le añadió al final una versión reelaborada de la glosa paulina: Mandans quo que et dicens ad eos: Hæc quotiescumque feceritis, in meam commemorationem facietis. Mortem meam prædicabitis, resurrectionem meam annuntiabitis, adventum meum sperabitis, donec iterum de cælis veniam ad vos. Fórmulas muy parecidas a ésta se encuentran en muchas anáforas orientales.
89. Un manuscrito palimpsesto, actualmente conservado en Munich, copiado a mediados del siglo VII en Irlanda o en uno de los escritorios célticos del continente, reproduce parcialmente un sacramentario. La mayoría de los textos que contiene proceden del rito galicano, otros son de origen hispánico y unos pocos fueron compuestos en el mismo ambiente en que fue copiado el manuscrito. Estos son fácilmente reconocibles por su estilo.
Contiene también una recensión del Relato de la Institución, que alguien ha considerado galicana, pero que es, en realidad, una reelaboración céltica de los modelos latinos; del ambrosiano, en particular.
Lo más probable es que el Relato de la Institución auténticamente galicano se identificara completamente con el del rito hispánico o fuese por lo menos muy parecido a éste.
a) El principio de variabilidad
57. La innovación más importante que, a mediados del siglo V, el rito romano introducía en la historia de la liturgia consistía en la variabilidad del prefacio. Las liturgias orientales, antes y después de tal acontecimiento, mantuvieron firme el principio de la inalterable unidad de la anáfora. El prefacio forma parte de ella y concuerda, por su contenido doctrinal y su forma literaria, con el resto de la misma.
Contrastando con las normas de los ritos orientales, que utilizaron siempre más de una anáfora, el rito romano establecía para sí mismo un canon fijo. Pero la primera parte del canon, el prefacio, gozaría de la máxima variabilidad.
En los libelli missarum romanos, compuestos entre mediados del siglo Y y mediados del siglo VI, y también en el primer sacramentario romano, compilado durante la segunda mitad del siglo VI, cada misa lleva su propio prefacio.
58. El nuevo sistema hispánico-galicano, que empezó a ser aplicado durante el siglo VI, extendía la variabilidad del prefacio, felizmente experimentada en los ritos romano y ambrosiano, al resto de la Plegaria Eucarística.
Para asegurar la cohesión del conjunto, algunos elementos tradicionales de las antiguas anáforas permanecían invariables: el diálogo que antecede al prefacio, el canto del Sanctus, el relato de la Institución y la doxología conclusiva. Entre estos elementos fijos, se insertarían tres textos ecológicos variables, propios de cada celebración: la Illatio que corresponde a la Prœfatio según la nomenclatura romana, la Oratio Post Sanctus y la Oratio Post Pridie.
De modo que la Plegaria Eucarística quedaba formada del modo siguiente:
DiálogoILLATIOSanctusOr. POST SANCTUSRelato de la InstituciónOr. POST PRIDIEDoxología
b) Carácter estilístico del prefacio romano-ambrosiano
59. Al adoptar la variabilidad del prefacio, la escuela ecológica romana supo distinguir muy bien la división y sucesión de las partes que habían observado en su composición las más antiguas anáforas en lengua siríaca y griega. Algunos de sus elementos procedían de la eucologfa hebraica.
Empiezan afirmando con insistencia la necesidad de alabar, bendecir y dar gracias a Dios. Luego intentan explicar o justificar tal alabanza. La primera razón que encuentran es la de que cuanto existe es obra del Señor, y que Él es, por lo tanto, el único Dios. Pero enseguida, al de Dios Creador, se añade el atributo de Dios Redentor: el Ser inmenso, que todo lo contiene en sí mismo, ha tenido misericordia del hombre caído y ha dispuesto su salvación.
Del binomio Creación-Redención, como de fuente inagotable, procedería la temática fundamental del prefacio.
60. Entre los siglos III y IV, en la Plegaria Eucarística, penetró el Sanctus, que evolucionó rápidamente de una simple aclamación a un canto elaborado, formado con la agregación de varias reminiscencias bíblicas (Cf. nn. 7 1-73).
Por efecto de la presencia del Sanctus, el prefacio evolucionó también: después de haber descrito la incesante alabanza de los ángeles ante Dios, formulaba la petición de que fuese admitido en la gloria celeste el canto de adoración que la Iglesia le tributa desde la tierra.
61. Con ello, en el esquema del prefacio, se delimitan claramente tres partes: a) es justo dar gracias; b) motivos que lo justifican; c) enlace con el Sanctus.
La escuela ecológica romana optó por la absoluta variabilidad de la segunda parte, reduciendo prácticamente a un protocolo único la parte inicial y a algunas, pocas, fórmulas estereotipadas la tercera parte.
62. Para la composición de esa segunda parte variable, la escuela ecológica romana adoptó las normas literarias que regulaban la prosa demostrativa, concisa y rígidamente estructurada, como se había hecho en la ecología menor, las oraciones.
En los textos más típicos de la ecología romana, los que pueden ser considerados ejemplares clásicos de la misma, la parte expositiva se restringía habitualmente a un solo período, compuesto de dos, tres o cuatro miembros. Cada miembro contenía una afirmación, una tesis; la segunda era consecuencia de la primera, la tercera de la segunda y así sucesivamente.
63. Como el razonamiento del prefacio se refería siempre a la obra de Dios, realizada por Cristo y en Cristo, considerada según las varias fases del año litúrgico, reconocida también en la misión de los apóstoles, en la divina resistencia de los mártires, en la justicia de los santos y en el poder santificante de la gracia, la conclusión inequívoca a que se llegaba era que efectivamente, es justo y saludable dar gracias a Dios en todo lugar y en todo momento.
El mecanismo de la estructura literaria resultaba ser, pues, un medio pastoral. El razonamiento convencía, el descubrimiento causaba admiración y, ante tan claras verdades, la única respuesta posible era la acción de gracias. Se producía realmente un estado de gratitud, que es el que correspondía literalmente a ese momento de la Plegaria Eucarística.
64. Ya en el ámbito del rito ambrosiano, en donde se siguió inmediatamente el ejemplo romano de la variabilidad del prefacio, teniendo en cuenta además el objetivo pastoral que allí se perseguía, no se creyó indispensable sujetarse a las mismas normas de carácter formal y estilístico. El lenguaje de la escuela ecológica de Milán es más literario, incluso es a veces poético; la estructura del prefacio es más compleja.
c) La «Illatio» hispánica
65. Pero las diferencias se acentúan enormemente cuando se compara la concisa densidad del modelo romano con el amplio desarrollo de la mayoría de textos galicanos e hispánicos.
Limitando ya la cuestión estrictamente al rito hispánico, cabe considerar que la incalculable riqueza de textos acumulados en el Misal son fruto de la colaboración entre varias sedes metropolitanas, obra de autores que vivieron dentro de un arco de tiempo de más de un siglo, sujetos, por lo tanto, a las oscilaciones culturales de aquel momento histórico en España y que cada uno de ellos poseía un estilo personal.
Es comprensible, pues, que se den, entre una misa y otra, notables diferencias, en cuanto al lenguaje y al método de composición; que no sea siempre el mismo el grado de perfección lograda; que no todos los textos merezcan el mismo interés desde el punto de vista doctrinal.
A pesar de todo, puede afirmarse, de un modo general, que los autores de la ecología hispánica de la Misa procuraron atenerse a las leyes retóricas de la oratio structurata de los clásicos latinos, es decir, la prosa destinada a una exposición de carácter demostrativo. Lo intentaron y, a veces, lo consiguieron egregiamente.
66. Como en todas las demás liturgias, la Plegaria Eucarística va precedida de un diálogo entre el celebrante y la asamblea.
En la liturgia hispánica, para subrayar el movimiento del celebrante y del diácono, que en este momento dejan la sede y suben al altar, el diálogo se inicia con el versículo Introibo ad altare Dei mei, R. Ad Deum qui lætifïcat iuventutem meam.
El diácono interviene exhortando a los fieles a la atención: Aures ad Dominum, a lo que el pueblo responde: Habemus ad Dominum. Prosigue el sacerdote: Sursum corda. Y el pueblo asiente: Levemus ad Dominum. Finalmente, el sacerdote propone: Deo ac Domino nostro Iesu Christo Filio Dei, qui est in cælis, dignas laudes dignasque gratias referamus. Y todos afirman: Dignum et iustum est.
67. Constituye una importante peculiaridad del rito hispánico esa explícita intención de dirigir la alabanza indistintamente a Dios Padre y a Jesucristo, su Hijo.
Ante la doctrina arriana que, con los suevos y visigodos, se había establecido en la Península, las iglesias católicas de España habían unánimemente sostenido la plena divinidad de Cristo, igual al Padre en dignidad y majestad. Mucho más que con exposiciones teóricas, la verdad de fe quedaba categóricamente afirmada y, como tal, se asimilaba por el pueblo fiel, cuando al Hijo, como al Padre, se dirigían la oración y alabanza de la Iglesia.
Tal situación influyó profundamente en toda la liturgia hispánica y no sólo en la Misa.
68. La última proposición del diálogo vale como clave de interpretación de la entera Plegaria Eucarística. No es casual el paralelismo entre Filio Dei, qui est in cælis y el Pater noster qui es in coelis de la suprema oración cristiana.
A Dios Padre y a Cristo se dirige muchas veces la Illatio y ello se manifiesta en el cuerpo del razonamiento central, pero también explícitamente en las partes inicial o conclusiva de la misma.
El Sanctus va también dirigido a Cristo. Lo demuestra el protocolo inicial de la Post Sanctus, según el cual Cristo es el vere Sanctus, vere Benedictus. Más raramente están dirigidas a Cristo las oraciones Post Sanctus y Post Pridie.
69. El protocolo inicial de la Illatio no es fijo, como en el rito romano. Aunque se repitan allí casi siempre los mismos conceptos, su formulación varía de un texto a otro.
Corno en las anáforas orientales, el verbo que expresa la acción de la Iglesia en ese momento no es siempre o no es únicamente gratias agere. Junto a él se encuentran otros verbos o locuciones, como Laudare, collaudare, confiteri, prædicare, virtutem præferre, laudes referre, laudis hostiam offerre, que demuestran que la función del prefacio no consiste sólo en reconocer y agradecer a Dios, sino también en proclamar con alabanza y adoración la obra salvadora de Dios, tal como El mismo la da a conocer.
Existen varias fórmulas estereotipadas para la conclusión de la Illatio, pero a menudo la redacción de esa parte que conduce al Sanctus es completamente propia.
70. La Illatio consta, como se ha dicho, de un número indeterminado de períodos, coordinados o enlazados. Siendo menos limitada su extensión, los períodos pueden formarse, dentro de una misma Illatio, de modo distinto.
La argumentación se desenvuelve, pasando de un período a otro, o bien se detiene en amplias enumeraciones o en progresiones de incisos simétricos, antítesis o paralelismos, que insisten sobre la relación entre dos o más conceptos.
Ese procedimiento confiere a la Illatio y también a otras oraciones variables de la Misa hispánica, un carácter reflexivo, contemplativo.
d) El Sanctus
71. El canto del Sanctus había penetrado en la tradición universal como una simple aclamación: Sanctus, sanctus, sanctus Dominus Deus Sabaoth, que corresponde al primer hemistiquio de Is 6, 3. Así se conservó en dos anáforas de tipo antioqueno: la versión armena de la de Santiago el Menor y la versión griega arcaica de la de san Basilio.
Varias anáforas alejandrinas del siglo IV ampliaron el texto con el segundo hemistiquio de Isaías, pero modificando Plena est omnis terra gloria eius en Pleni sunt cæli et terra gloria eius.
72. La anáfora de las Constituciones Apostólicas le añadió Benedictus in sæcula. Amen. No es imposible que ese nuevo elemento provenga de Ez 3, 12: Benedicta gloria Domini de loco suo, frase que se encuentra en un contexto muy semejante al de Is 6, 3. En tal caso coincidiría con un canto sinagogal, las llamadas «18 Bendiciones».
De todos modos, la evolución del Sanctus cristiano se inclinaba decididamente hacia la aclamación Benedictus qui venit in nomine Domini, del Salmo 117, 26, transferido al ambiente de la presentación mesiánica de Jesús en Jerusalén. Por eso, el verso del Salmo 117 arrastra consigo el Hosanna, según las varias versiones de los evangelistas. La forma del Sanctus más difundida es la del rito bizantino que había cambiado ya gloria eius en gloria tua. Ésta es la que adoptó también el rito romano.
73. En la primera parte del texto del Sanctus, la liturgia hispánica modificó gloria eius en gloria maiestatis tuæ, como el himno Te Deum laudamus. La segunda parte del Sanctus hispánico está tomado a la letra de Mt 21, 9: Hosanna filio David. Benedictus, qui venit in nomine Domini. Hosanna in excelsis. La traducción latina de Mateo, según la Vulgata, dice in altissimis, en vez de in excelsis.
La aclamación Hosanna filio David se halla sólo en el rito hispánico y en una antigua anáfora de la liturgia sirio-caldea. Lo más probable es que ambas dependan, separadamente, del texto de Mateo.
e) La oración «Post Sanctus»
74. La intención más propia de la Oratio Post Sanctus es la de conducir al Relato de la Institución.
Tratando de las anáforas orientales se ha querido definir esa parte de la Plegaria Eucarística como «oración cristológica», en el sentido de que, procediendo de la gran variedad de argumentos posibles en el prefacio, ahora el objetivo se restringía específicamente a la contemplación de Cristo, su mensaje y su sacrificio.
En efecto, un número considerable de Post Sanctus galicanas e hispánicas consisten en breves síntesis de la obra de la Redención: Encarnación, Pasión y Glorificación de Cristo.
75. Otros temas que recurren con cierta frecuencia en la oración Post Sanctus son el de la glorificación celeste, como resonancia del canto que le ha precedido y el del nuevo sacrificio: Cristo, con su institución, ha modificado irreversible-mente las leyes culturales precedentes. El único sacrificio válido, desde su muerte, es el suyo; y éste es el que la Iglesia, cumpliendo su mandato, debe ofrecer.
Los argumentos de la Post Sanctus se complementan entre sí y todos convergen a predisponer la asamblea a asistir a la descripción del gesto culminante de la Cena del Señor: a reconocer en el rito entonces instituido y ahora fielmente ejecutado la actuación efectiva del sacrificio de Cristo.
Al término de la oración Post Sanctus, una fórmula de enlace de la que existen muchas variantes, conduce a las primeras palabras del Relato de la Institución.
f) El Relato de la Institución
76. San Pablo había introducido su versión de la Cena con las palabras in qua nocte tradebatur (1 Cor 11, 23); especificaba que la institución de la Eucaristía había precedido inmediatamente a la serie de acontecimientos que complexivamente constituirían la Pasión de Cristo: desde la oración en agonía de Getsemaní, a su detención, juicio, flagelación, crucifixión y muerte.
Los evangelistas Marcos y Mateo, de una sumaria alusión a la Cena, pasan al primer gesto institucional de Jesús: Et manducantibus illis, accepit Iesus panem… (Mc 14, 22). Cenantibus autem eis, accepit Iesus panem… (Mt 26, 26). San Lucas entra directamente Et accepto pane… (Lc 22, 19), pero antes había referido las palabras de Jesús Desiderio desideravi hoc Pascha manducare vobiscum, antequam patiar (Lc 22, 15). Estas dos últimas palabras, antequam patiar, pudieron dar lugar a la creación de la fórmula litúrgica de introducción al relato, pridie quam pateretur, paralela y complementaria de la de 1 Cor 11, 23.
77. Las anáforas de la Tradición Apostólica, de las Constituciones Apostólicas y casi todas las de la tradición alejandrina, adoptaron la locución de la epístola a los Corintios, pero dieron de la misma una doble interpretación.
Para algunos, es Cristo quien se entrega voluntariamente a la Pasión; y en este caso se perfila muy claro el paralelismo que se quiso establecer entre la entrega de sí mismo en la Eucaristía y la voluntaria aceptación de su Pasión y Muerte.
Otros textos, en cambio, suponen en Cristo una actitud pasiva y el tradebatur se transforma en tradiderunt, deduxerunt, apprehenderunt eum.
78. En los textos eucarísticos de tipo antioqueno y siro-caldeo, no siempre subsiste la fórmula paulina. Nunca se le confía la función de introducir el relato.
Si de algún modo aparece in qua nocte tradebatur, ya se habrá dicho antes que Jesús se está encaminando a la Pasión, que va a cumplir el designio de Dios, dispuesto eternamente para salvar la humanidad.
A veces el relato empieza declarando que Jesús transmitió a sus discípulos el gran misterio de la bondad de Dios, su sacrificio, el memorial de su muerte
La relación entre la Eucaristía y el sacrificio, consumado en la cruz, prevalece sobre la consideración de que Cristo se entrega a la Pasión, habiéndose ya entre gado en la Eucaristía.
79. El texto oriental más cercano a lo que será la fórmula propia de los ritos latinos es el de la anáfora siríaca atribuida a san Cirilo de Jerusalén: Hic enim ante passionem suam salutarem accepit panem.
La fórmula qui pridie quam pateretur aparece por primera vez en el canon en el De Sacramentis de san Ambrosio. Es probable que hubiese sido creada por el mismo autor del texto. Lo confirmaría el hecho de que, por razones de simetría, repita la misma fórmula tratando del cáliz: Similiter etiam calicem, postquam cenatum est, PRIDIE QUAM PATERETUR, accepit… Se habría podido permitir ese juego insólito, porque era un elemento suyo, de su propia invención.
La misma fórmula reaparece luego en la versión definitiva del canon romano del siglo V. El canon ambrosiano da como ordinaria y habitual una variante de la misma que el rito romano ha reservado al Jueves Santo: qui pridie quam pro nostra et omnium salute pateretur.
80. Los textos galicanos de la Collectio Post Sanctus van siempre a desembocar en la fórmula típicamente latina qui pridie. Unen directamente qui pnidie a las últimas palabras de la Post Sanctus, que hablaban de Cristo, o bien al qui pridie anteponen Per Christum o Per Dominum nostrum Iesum Christum.
Algunas fuentes galicanas aducen explícitamente la variante quam pro nostra salute o quam pro nostra omniumque salute.
Menos frecuente, pero muy significativa es la doble versión galicana de la fórmula que establece el pasaje entre la Post Sanctus y el Relato de la Institución con un ipse enim enfático: Ipse enim pridie quam pateretur o bien Ipse enim qui pridie quam pateretur. Estas se aproximan a una de las típicas versiones de la fórmula de enlace hispánica: Ipse Dominus ac Redemptor æternus…
81. Las fórmulas de conclusión o enlace, destinadas a conectar entre sí los textos ecológicos variables o un texto variable con otro fijo, representan un sector del patrimonio litúrgico, al que los autores del rito hispánico prestaron suma atención. Ellas eran las que producían el efecto de continuidad dinámica y de unidad de objetivos en aquella sucesión de piezas distintas, cada una de las cuales estaba redactada y estructurada independientemente, según las exigencias de su propia función, y de la doctrina que el autor había querido expresar concretamente en ella.
Era importante, pues, que aquellas frases sueltas encajaran perfectamente y, a ser posible, superando la eventual dureza de un elemento de conexión rígido e inalterable, se adaptaran con soltura a los textos que tenían que enlazar.
Las fórmulas de conclusión y enlace que, en principio, tenían que ser fijas, llegaron a ser variables también, salvo unas pocas excepciones, para adaptarse mejor a la variabilidad de los textos que acompañaban. Y, entre todas ellas, la que más excitó la fantasía creadora de sus autores fue precisamente la que enlazaba la oración Post Sanctus con el Relato de la Institución.
82. La oración Post Sanctus era, por naturaleza, cristológica. Empieza ya hablando de Cristo en el preámbulo de la misma Vere Sanctus, vere Benedictus, que es sistemáticamente interpretado en sentido cristológico. Es muy frecuente que se hable de Cristo explícitamente en la parte conclusiva de la misma y entonces viene muy bien una fórmula de conexión como Ipse Dominus ac Redemptor æternus, o Quia ipse est Dominus ac Redemptor æternus, o simplemente Christus Dominus ac Redemptor œternus. Si la última alusión a Cristo queda un poco lejana del final de la oración, se puede recurrir a Per Christum Dominum ac Redemptorem æternum.
83. En la de la Post Sanctus, se aplica incluso una asimilación morfológica que no se observa en las demás fórmulas de enlace.
Si en las últimas frases de la oración el nombre de Cristo está en genitivo, dativo, acusativo o ablativo, la fórmula de enlace concuerda o puede concordar, en el caso correspondiente: Christi Domini ac Redemptoris œterni, Christo Domino ac Redemptori æterno, Christum Dominum ac redemptorem œternum, Christo Domino ac Redemptore æterno. Si la oración se dirige a Cristo y la última vez que aparece su nombre está en vocativo, se tiene que recurrir a la fórmula Quia tu es Dominus ac Redemptor æternus.
De ese modo, siempre se puede, sin dificultad, proseguir con el relativo qui del qui pridie quam pateretur.
84. Al final de la oración variable Post Sanctus, las fuentes indican sólo la primera o primeras palabras de la fórmula de enlace. Nunca llegan más allá del adjetivo æternus. Es su habitual modo de proceder en todas las demás fórmulas de conclusión o enlace.
Sin embargo, del nombre hispánico de la oración PostPridie, que sigue inmediatamente al Relato de la Institución y que el rito galicano designa con los nombres de Collectio post Mysterium o Collectio post Secreta, del uso indiscutible del qui pridie en el ámbito del rito galicano y de las exigencias, incluso gramaticales de las correspondientes fórmulas de enlace, debe deducirse que, también en la liturgia hispánica, la frase introductoria al Relato de la Institución era qui pridie quam pateretur.
No se explicaría, de otro modo, que los autores hispánicos hubieran querido dotar las fórmulas de enlace de la máxima adaptabilidad posible respecto a la terminación de la Post Sanctus, para dejar luego la frase cortada, en suspenso, y tener que volver a empezar: quoniam Dominus Iesus in qua nocte tradebatur…
85. Eran ya netamente distintas las cuatro versiones de la Institución en el Nuevo Testamento: Mc 14, 22-24; Mt 26, 26-29; Lc 22, 19-20 y 1 Cor 11, 23-27.
La de san Pablo, la más antigua en cuanto a divulgación, es en cambio la que revela un mayor grado de evolución redaccional por efecto de una reflexión teológica basada en la experiencia del rito celebrado. Es la única que añade a la descripción de la Cena una glosa explicativa sobre el significado de la celebración en cuanto tal. La glosa paulina ejercerá un notable influjo en la tradición litúrgica posterior.
86. Cada una de las anáforas orientales, desde las más antiguas a las más evolucionadas, posee su propia redacción del Relato de la Institución, distinta de las demás. La diversidad redaccional šistemática afecta incluso a las palabras de Cristo.
Raramente se limitan a una sola fuente bíblica para elaborar su propia recensión. Exceptuando la de san Juan Crisóstomo que, en este sentido, depende exclusivamente de san Pablo, las demás intenta armonizar elementos de las cuatro versiones neotestamentarias.
Una tendencia muy generalizada es la de estructurar la descripción de los gestos y las palabras de Jesús de un modo simétrico en las dos partes del relato: la que se refiere al pan y la que se refiere al vino. Tal simetría no existe en las recensiones neotestamentarias.
87. Al redactar sus propias versiones del Relato de la Institución, las anáforas introducen expresiones de veneración: se habla de los «santos» discípulos, del pan «de la salvación», del cáliz «sagrado», de las «santas y venerables» manos de Jesús…
Completan la descripción de la escena con elementos narrativos extraídos de la del milagro de la multiplicación de los panes o de otros pasajes del Evangelio: Jesús levanta los ojos al cielo, invoca al Padre…
Se intenta suscitar en la mente de los fieles una representación imaginativa de la escena de la Institución, para que la perciban como algo próximo; se establece una relación directa entre la celebración y el momento en que Jesús instituyó el sacramento.
88. Los mismos criterios rigieron la composición del canon citado por san Ambrosio en el De Sacramentis y también en la del canon romano del siglo Y. Este último no puede considerarse, sin embargo, como una forma evolucionada del primero. Los contrastes en la distinta aplicación de unos mismos principios tradicionales son demasiado profundos. La versión definitiva del canon romano no se explica sino por el influjo de otros textos eucarísticos.
El rito ambrosiano, que asumió el canon romano, corrigiéndolo a su modo,además de permitirse algunos retoques en el texto del Relato de la Institución, le añadió al final una versión reelaborada de la glosa paulina: Mandans quo que et dicens ad eos: Hæc quotiescumque feceritis, in meam commemorationem facietis. Mortem meam prædicabitis, resurrectionem meam annuntiabitis, adventum meum sperabitis, donec iterum de cælis veniam ad vos. Fórmulas muy parecidas a ésta se encuentran en muchas anáforas orientales.
89. Un manuscrito palimpsesto, actualmente conservado en Munich, copiado a mediados del siglo VII en Irlanda o en uno de los escritorios célticos del continente, reproduce parcialmente un sacramentario. La mayoría de los textos que contiene proceden del rito galicano, otros son de origen hispánico y unos pocos fueron compuestos en el mismo ambiente en que fue copiado el manuscrito. Estos son fácilmente reconocibles por su estilo.
Contiene también una recensión del Relato de la Institución, que alguien ha considerado galicana, pero que es, en realidad, una reelaboración céltica de los modelos latinos; del ambrosiano, en particular.
Lo más probable es que el Relato de la Institución auténticamente galicano se identificara completamente con el del rito hispánico o fuese por lo menos muy parecido a éste.
ESQUEMA MISA (3)
4. DEL CANTO OFERTORIAL AL SIGNO DE LA PAZ
a) El «Sacrificium»
39. Durante la procesión de los fieles al altar para presentar sus oblaciones y mientras los ministros preparan el pan y el vino y los colocan sobre el altar, el coro canta el Sacrificium.
El Sacrificium corresponde por su función al canto que el rito romano llama Offertorium y el rito ambrosiano, Offerenda. De hecho san Isidoro trataba del mismo todavía bajo el nombre de Offertorium.
40. Una extraordinaria pieza musical de la escuela ambrosiana, Precatus est Moyses, que fue incluida también en el repertorio romano, pudo haber constituido el prototipo del nuevo género de ofertorios que se desarrolló ampliamente en el ámbito del rito hispánico.
Justifican el nuevo título de Sacrificium los textos del repertorio que describen sacrificios ofrecidos por personajes bíblicos, en fases sucesivas de la Historia Sacra, los que tratan del altar y del servicio cultual en el templo, los que evocan la liturgia celeste que se celebra ante el Cordero inmolado.
41. Entre todos los cantos de la Misa hispánica, el Sacrificium era sin duda el más extenso, y al que, desde el primer momento, se otorgó mayor importancia, en cuanto pieza musical. Sobrepasaba ciertamente el espacio de tiempo necesario para la función ritual que cubría.
Con su grandiosidad, el canto se imponía deteniendo la acción. Dentro de la pausa de reflexión que necesariamente creaba, y sobre las verdades concretas que la Liturgia de la Palabra había traído consigo, el Sacrificium proyectaba sus temas constantes, de alcance más general: la Historia de la Salvación, el culto de adoración al único y verdadero Dios; y preparaba el implícito reconocimiento de la inmolación de Cristo, actualizada en la Eucaristía, como término y cumbre de todos los sacrificios.
b) La «Oratio Admonitionis»
42. Seguidamente, el sacerdote pronuncia la Oratio Admonitionis, texto ecológico dirigido a la asamblea.
La liturgia galicana le da el nombre de Prœfatio. Desde este momento, la estructura de la Misa galicana casi se identifica con la de la Misa hispánica.
43. La nomenclatura hispánica define el texto en cuanto alocución dirigida al pueblo. El título galicano indica que el texto está destinado a preparar lo que seguirá después.
En el ámbito del rito galicano se había adoptado sistemáticamente la correspondencia entre Prœfatio y Collectio. La Prœfatio se dirige a la asamblea proponiendo los motivos de la oración común, para sintonizar el ánimo de los fieles en una misma aspiración, y luego, en la collectio, tal aspiración se formula en forma de plegaria dirigida a Dios.
Un ejemplo raro, pero perfecto, de ese método, aplicado ya anteriormente en la liturgia romana del siglo V, lo constituyen las Orationes Sollemnes del Viernes Santo.
Por lo tanto, la función de la Prœfatio - Oratio Admonitionis es la de preparar la asamblea a ejercer el don de la oración en la gran plegaria universal que va a comenzar.
44. La temática reunida en los formularios de la Oratio Admonitionis es inmensa. Se extrae de los motivos de la fiesta o del tiempo litúrgico. Sólo en los domingos de Cuaresma se refiere concretamente al Evangelio que ha sido leído en la Liturgia de la Palabra.
En los domingos del tiempo ordinario, trata específicamente de la plegaria; da instrucciones sobre el modo de orar; exhorta a la compunción y a la humildad para que la oración sea pura y eficaz.
45. Como se trata de un texto ecológico, el pueblo responde Amén. Luego el sacerdote añade una conclusión doxológica, a la que de nuevo el pueblo responde Amén. Y así se hará en la mayor parte de las oraciones que seguirán.
Con un Amén se sellaba ya la conclusión de cada una de las lecturas de la Liturgia de la Palabra. Con un Amén se manifestará la adhesión a cada una de las peticiones del Padrenuestro, y se aceptará con esperanza el buen deseo que expresa cada uno de los tres miembros de la bendición (Cf. nn. 131 y 136). Con la respuesta Amén se profesará obediencia al mandato institucional de Cristo (Cf. n. 93), y se expresará la adhesión de fe a la interpretación de san Pablo sobre el signo eucarístico (Cf. n. 94).
Ese Amén casi incesante de la asamblea constituye uno de los signos externos más evidentes que caracterizan las celebraciones según el rito hispánico, tanto en la Misa, como en el oficio y en la administración de los sacramentos. Podría haberlo heredado de la tradición alejandrina, en donde se produce un fenómeno semejante.
c) Los Dípticos
46. Con la exhortación sacerdotal Oremus, y la aclamación de la asamblea, en griego y en latín, Hagios, Hagios, Hagios, Domine Deus, Rex æterne, tibi laudes et gratias, se entra ya en la recitación de los dípticos.
En la Misa hispánica, la invitación Oremus está reservada a este momento de la gran oración eclesial y al de la proclamación del Padrenuestro.
47. De un elemento universal y antiquísimo de la celebración eucarística, la plegaria litánica de intercesión por las necesidades de la Iglesia y de la humanidad, se formaron los dípticos. La aparición de los dípticos coincide históricamente con la composición escrita de las primeras anáforas, en el siglo III.
48. En los dípticos, la súplica de intercesión se convierte en expresión de comunión de fe y de caridad con toda la Iglesia, con la jerarquía eclesiástica, con el pueblo de Dios, con los Santos: comunión de sufragio con los difuntos. Algunas de las anáforas orientales incluyen el díptico de comunión con los Padres que intervinieron en los concilios ecuménicos.
No faltan, sin embargo, entre los dípticos, peticiones por algunas necesidades de orden temporal: los enfermos, los cautivos o encarcelados, los que van de viaje. Algunas anáforas alejandrinas incluyen un díptico que pide que las periódicas inundaciones de las riberas del Nilo no sean escasas ni excesivas.
49. La mayoría de los ritos orientales conservan, además de los dípticos, la forma primitiva de intercesión litánica; y es que los dípticos son considerados parte integrante de la anáfora.
En las anáforas de tipo antioqueno, los dípticos se encuentran al final de la plegaria eucarística. Las de tipo alejandrino generalmente colocan las intercesiones entre el prefacio y el resto de la Plegaria Eucarística. Las liturgias galicana e hispánica se caracterizan por la colocación de los dípticos entre el ofertorio y el signo de la paz que, como en casi todas las liturgias, precede inmediatamente al prefacio.
50. Una de las versiones más arcaicas que se han conservado de los dípticos es precisamente la de la tradición B del rito hispánico. El uso de palabras y expresiones típicas del latín cristiano de un período muy determinado y resonancias de los mismos en las cartas de san Cipriano de Cartago y en las actas del martirio de san Fructuoso de Tarragona indicarían su procedencia de las iglesias del África latina, y acreditarían además su uso en España durante el mismo siglo III.
En los dos primeros dípticos, el de la Iglesia universal y el de la jerarquía eclesiástica, se puede reconocer una composición literaria muy rudimentaria: cada uno de los dípticos resultaría de la fusión de dos peticiones de la antigua letanía.
51. Cuando, en el siglo VI, se llegó a la estructuración definitiva de la Misa hispánica, se tenía plena conciencia de la antigüedad y venerabilidad de esa serie de dípticos. Los textos de nueva invención servirán para acompañar y mantener en el lugar eminente que le corresponde esa sagrada reliquia de la tradición.
El díptico de comunión con la Iglesia universal queda destacado, en primer lugar. Entre éste y los demás, se coloca una segunda oración propia, variable, dirigida a Dios, denominada con los términos genéricos de Alia, en el rito hispánico, y de Collectio, en el rito galicano.
d) La oración «Alia»
52. La oración Alia asume, en parte, y amplía la función de la oración Super Oblata romana, que a mediados del siglo V había representado una innovación sin precedentes.
En la oración hispánica, también se pide a Dios que acepte los dones de la Iglesia, el pan y el vino preparados sobre el altar, y lo que en ellos se quiere significar; es decir, la sumisión de la comunidad cristiana a la acción santificante de Dios. Pero trata además de la plegaria, y lo hace sistemáticamente. Se refiere al acto de la recitación de los dípticos y a la efectiva oración que su enunciado suscita en la mente de los fieles.
53. La oración Alia se concluye con una fórmula de enlace que introduce el díptico de la jerarquía eclesiástica y de la comunidad cristiana allí presente, la memoria de los Santos y el sufragio por los difuntos.
Para que esta parte de la celebración alcanzara el mayor grado de expresividad, el enunciado de los dípticos debería ser confiado al diácono o a un sacerdote concelebrante.
e) La oración «Post Nomina»
54. A la recitación de los dípticos sigue una tercera oración variable, llamada Post Nomina, que lleva también su fórmula de conclusión. El título de Post Nomina es común a las liturgias galicana e hispánica.
Post Nomina equivale a «después de los dípticos», definiendo los dípticos por su contenido. Se refiere, no sólo a los que han sido mencionados nominalmente, los Santos, los difuntos, el Papa, los obispos, sino también las personas, de las que se ha hecho memoria en cuanto enfermos, prisioneros, peregrinos, miembros de la asamblea allí presentes o de otras iglesias.
El texto de la oración Post Nomina relaciona a menudo la proclamación de los nombres en la plegaria común y la inscripción, en el cielo, de los mismos nombres en el libro de la vida.
f) Signo de la paz
55. La cuarta oración variable, llamada Ad Pacem, con su propia fórmula de enlace Quia tu es vera pax nostra, la bendición trinitaria Gratia Dei Patris omnipotentis, la monición diaconal invitando a los fieles a comunicarse entre ellos el signo de la paz y el canto Pacem meam do vobis forman la última fase de esta parte de la Misa hispánica, que media entre la Liturgia de la Palabra y la Plegaria Eucarística.
56. Con la temática fundamental de la oración Alia, se había logrado unir dos elementos tan heterogéneos como el ofertorio y los dípticos.
No fue necesario recurrir a medio alguno esta vez para que el rito de la Paz apareciera como un signo manifiesto de la comunión eclesial que se había profesado. La prosecución inalterada de un sistema en el que se suceden, con ritmo vivaz y tranquilo, las oraciones del sacerdote, las intervenciones diaconales y la adhesión del pueblo en sus respuestas, contribuye sin duda a que no se advierta solución de continuidad entre los dípticos y la paz.
a) El «Sacrificium»
39. Durante la procesión de los fieles al altar para presentar sus oblaciones y mientras los ministros preparan el pan y el vino y los colocan sobre el altar, el coro canta el Sacrificium.
El Sacrificium corresponde por su función al canto que el rito romano llama Offertorium y el rito ambrosiano, Offerenda. De hecho san Isidoro trataba del mismo todavía bajo el nombre de Offertorium.
40. Una extraordinaria pieza musical de la escuela ambrosiana, Precatus est Moyses, que fue incluida también en el repertorio romano, pudo haber constituido el prototipo del nuevo género de ofertorios que se desarrolló ampliamente en el ámbito del rito hispánico.
Justifican el nuevo título de Sacrificium los textos del repertorio que describen sacrificios ofrecidos por personajes bíblicos, en fases sucesivas de la Historia Sacra, los que tratan del altar y del servicio cultual en el templo, los que evocan la liturgia celeste que se celebra ante el Cordero inmolado.
41. Entre todos los cantos de la Misa hispánica, el Sacrificium era sin duda el más extenso, y al que, desde el primer momento, se otorgó mayor importancia, en cuanto pieza musical. Sobrepasaba ciertamente el espacio de tiempo necesario para la función ritual que cubría.
Con su grandiosidad, el canto se imponía deteniendo la acción. Dentro de la pausa de reflexión que necesariamente creaba, y sobre las verdades concretas que la Liturgia de la Palabra había traído consigo, el Sacrificium proyectaba sus temas constantes, de alcance más general: la Historia de la Salvación, el culto de adoración al único y verdadero Dios; y preparaba el implícito reconocimiento de la inmolación de Cristo, actualizada en la Eucaristía, como término y cumbre de todos los sacrificios.
b) La «Oratio Admonitionis»
42. Seguidamente, el sacerdote pronuncia la Oratio Admonitionis, texto ecológico dirigido a la asamblea.
La liturgia galicana le da el nombre de Prœfatio. Desde este momento, la estructura de la Misa galicana casi se identifica con la de la Misa hispánica.
43. La nomenclatura hispánica define el texto en cuanto alocución dirigida al pueblo. El título galicano indica que el texto está destinado a preparar lo que seguirá después.
En el ámbito del rito galicano se había adoptado sistemáticamente la correspondencia entre Prœfatio y Collectio. La Prœfatio se dirige a la asamblea proponiendo los motivos de la oración común, para sintonizar el ánimo de los fieles en una misma aspiración, y luego, en la collectio, tal aspiración se formula en forma de plegaria dirigida a Dios.
Un ejemplo raro, pero perfecto, de ese método, aplicado ya anteriormente en la liturgia romana del siglo V, lo constituyen las Orationes Sollemnes del Viernes Santo.
Por lo tanto, la función de la Prœfatio - Oratio Admonitionis es la de preparar la asamblea a ejercer el don de la oración en la gran plegaria universal que va a comenzar.
44. La temática reunida en los formularios de la Oratio Admonitionis es inmensa. Se extrae de los motivos de la fiesta o del tiempo litúrgico. Sólo en los domingos de Cuaresma se refiere concretamente al Evangelio que ha sido leído en la Liturgia de la Palabra.
En los domingos del tiempo ordinario, trata específicamente de la plegaria; da instrucciones sobre el modo de orar; exhorta a la compunción y a la humildad para que la oración sea pura y eficaz.
45. Como se trata de un texto ecológico, el pueblo responde Amén. Luego el sacerdote añade una conclusión doxológica, a la que de nuevo el pueblo responde Amén. Y así se hará en la mayor parte de las oraciones que seguirán.
Con un Amén se sellaba ya la conclusión de cada una de las lecturas de la Liturgia de la Palabra. Con un Amén se manifestará la adhesión a cada una de las peticiones del Padrenuestro, y se aceptará con esperanza el buen deseo que expresa cada uno de los tres miembros de la bendición (Cf. nn. 131 y 136). Con la respuesta Amén se profesará obediencia al mandato institucional de Cristo (Cf. n. 93), y se expresará la adhesión de fe a la interpretación de san Pablo sobre el signo eucarístico (Cf. n. 94).
Ese Amén casi incesante de la asamblea constituye uno de los signos externos más evidentes que caracterizan las celebraciones según el rito hispánico, tanto en la Misa, como en el oficio y en la administración de los sacramentos. Podría haberlo heredado de la tradición alejandrina, en donde se produce un fenómeno semejante.
c) Los Dípticos
46. Con la exhortación sacerdotal Oremus, y la aclamación de la asamblea, en griego y en latín, Hagios, Hagios, Hagios, Domine Deus, Rex æterne, tibi laudes et gratias, se entra ya en la recitación de los dípticos.
En la Misa hispánica, la invitación Oremus está reservada a este momento de la gran oración eclesial y al de la proclamación del Padrenuestro.
47. De un elemento universal y antiquísimo de la celebración eucarística, la plegaria litánica de intercesión por las necesidades de la Iglesia y de la humanidad, se formaron los dípticos. La aparición de los dípticos coincide históricamente con la composición escrita de las primeras anáforas, en el siglo III.
48. En los dípticos, la súplica de intercesión se convierte en expresión de comunión de fe y de caridad con toda la Iglesia, con la jerarquía eclesiástica, con el pueblo de Dios, con los Santos: comunión de sufragio con los difuntos. Algunas de las anáforas orientales incluyen el díptico de comunión con los Padres que intervinieron en los concilios ecuménicos.
No faltan, sin embargo, entre los dípticos, peticiones por algunas necesidades de orden temporal: los enfermos, los cautivos o encarcelados, los que van de viaje. Algunas anáforas alejandrinas incluyen un díptico que pide que las periódicas inundaciones de las riberas del Nilo no sean escasas ni excesivas.
49. La mayoría de los ritos orientales conservan, además de los dípticos, la forma primitiva de intercesión litánica; y es que los dípticos son considerados parte integrante de la anáfora.
En las anáforas de tipo antioqueno, los dípticos se encuentran al final de la plegaria eucarística. Las de tipo alejandrino generalmente colocan las intercesiones entre el prefacio y el resto de la Plegaria Eucarística. Las liturgias galicana e hispánica se caracterizan por la colocación de los dípticos entre el ofertorio y el signo de la paz que, como en casi todas las liturgias, precede inmediatamente al prefacio.
50. Una de las versiones más arcaicas que se han conservado de los dípticos es precisamente la de la tradición B del rito hispánico. El uso de palabras y expresiones típicas del latín cristiano de un período muy determinado y resonancias de los mismos en las cartas de san Cipriano de Cartago y en las actas del martirio de san Fructuoso de Tarragona indicarían su procedencia de las iglesias del África latina, y acreditarían además su uso en España durante el mismo siglo III.
En los dos primeros dípticos, el de la Iglesia universal y el de la jerarquía eclesiástica, se puede reconocer una composición literaria muy rudimentaria: cada uno de los dípticos resultaría de la fusión de dos peticiones de la antigua letanía.
51. Cuando, en el siglo VI, se llegó a la estructuración definitiva de la Misa hispánica, se tenía plena conciencia de la antigüedad y venerabilidad de esa serie de dípticos. Los textos de nueva invención servirán para acompañar y mantener en el lugar eminente que le corresponde esa sagrada reliquia de la tradición.
El díptico de comunión con la Iglesia universal queda destacado, en primer lugar. Entre éste y los demás, se coloca una segunda oración propia, variable, dirigida a Dios, denominada con los términos genéricos de Alia, en el rito hispánico, y de Collectio, en el rito galicano.
d) La oración «Alia»
52. La oración Alia asume, en parte, y amplía la función de la oración Super Oblata romana, que a mediados del siglo V había representado una innovación sin precedentes.
En la oración hispánica, también se pide a Dios que acepte los dones de la Iglesia, el pan y el vino preparados sobre el altar, y lo que en ellos se quiere significar; es decir, la sumisión de la comunidad cristiana a la acción santificante de Dios. Pero trata además de la plegaria, y lo hace sistemáticamente. Se refiere al acto de la recitación de los dípticos y a la efectiva oración que su enunciado suscita en la mente de los fieles.
53. La oración Alia se concluye con una fórmula de enlace que introduce el díptico de la jerarquía eclesiástica y de la comunidad cristiana allí presente, la memoria de los Santos y el sufragio por los difuntos.
Para que esta parte de la celebración alcanzara el mayor grado de expresividad, el enunciado de los dípticos debería ser confiado al diácono o a un sacerdote concelebrante.
e) La oración «Post Nomina»
54. A la recitación de los dípticos sigue una tercera oración variable, llamada Post Nomina, que lleva también su fórmula de conclusión. El título de Post Nomina es común a las liturgias galicana e hispánica.
Post Nomina equivale a «después de los dípticos», definiendo los dípticos por su contenido. Se refiere, no sólo a los que han sido mencionados nominalmente, los Santos, los difuntos, el Papa, los obispos, sino también las personas, de las que se ha hecho memoria en cuanto enfermos, prisioneros, peregrinos, miembros de la asamblea allí presentes o de otras iglesias.
El texto de la oración Post Nomina relaciona a menudo la proclamación de los nombres en la plegaria común y la inscripción, en el cielo, de los mismos nombres en el libro de la vida.
f) Signo de la paz
55. La cuarta oración variable, llamada Ad Pacem, con su propia fórmula de enlace Quia tu es vera pax nostra, la bendición trinitaria Gratia Dei Patris omnipotentis, la monición diaconal invitando a los fieles a comunicarse entre ellos el signo de la paz y el canto Pacem meam do vobis forman la última fase de esta parte de la Misa hispánica, que media entre la Liturgia de la Palabra y la Plegaria Eucarística.
56. Con la temática fundamental de la oración Alia, se había logrado unir dos elementos tan heterogéneos como el ofertorio y los dípticos.
No fue necesario recurrir a medio alguno esta vez para que el rito de la Paz apareciera como un signo manifiesto de la comunión eclesial que se había profesado. La prosecución inalterada de un sistema en el que se suceden, con ritmo vivaz y tranquilo, las oraciones del sacerdote, las intervenciones diaconales y la adhesión del pueblo en sus respuestas, contribuye sin duda a que no se advierta solución de continuidad entre los dípticos y la paz.
ESQUEMA DE LA MISA(3)
3. LA LITURGIA DE LA PALABRA
33. Antes de iniciar la Liturgia de la Palabra, el sacerdote besa el altar y saluda a los fieles diciendo Dominus sit semper vobiscum. El pueblo responde: Et cum spiritu tuo.
Cuando se omiten el Prælegendum, el Gloria in excelsis y la oración Post Gloriam en las misas feriales y en las de los domingos de Cuaresma, la celebración se inicia con este saludo que el sacerdote dirige a la asamblea.
34. La Liturgia de la Palabra comprende habitualmente tres lecturas: Prophetia, Apostolus y Evangelium. Durante la Cuaresma las lecturas son cuatro: la de los profetas es sustituida por una de los libros sapienciales y una de los libros históricos del Antiguo Testamento.
Durante el Tiempo Pascual, la lectura profética puede ser sustituida por perícopas del Apocalipsis. La segunda lectura está tomada de los Hechos de los Apóstoles.
35. Después de la lectura profética o, en su lugar, de la lectura histórica, se canta el Psallendum, análogo por su función y su estructura al Graduale romano y al Psalmellus ambrosiano.
San Isidoro atribuye a san Leandro la composición de un repertorio de psallenda.
36. En los miércoles y viernes de las cinco primeras semanas de Cuaresma, los Threni ocupan el lugar del Psallendum.
Los Threni expresan en tono dramático la penitencia de la Iglesia y los sufrimientos de Cristo en su Pasión. Sus textos están elaborados sobre varios pasajes de las Lamentaciones y de los libros de Job y de Isaías.
37. En las solemnidades de Mártires, después del Psallendum, se puede leer, como se hacía en la antigüedad, la parte conclusiva de la pasión del mártir. Se cantan a continuación las Benedictiones (fragmento del cántico de Daniel).
38. La Liturgia de la Palabra se concluye con el canto aleluyático llamado Laudes. Se interpreta después del Evangelio, y no antes; después de la homilía, si ésta tiene lugar.
En las misas cuaresmales, los Laudes no llevan aleluya.
33. Antes de iniciar la Liturgia de la Palabra, el sacerdote besa el altar y saluda a los fieles diciendo Dominus sit semper vobiscum. El pueblo responde: Et cum spiritu tuo.
Cuando se omiten el Prælegendum, el Gloria in excelsis y la oración Post Gloriam en las misas feriales y en las de los domingos de Cuaresma, la celebración se inicia con este saludo que el sacerdote dirige a la asamblea.
34. La Liturgia de la Palabra comprende habitualmente tres lecturas: Prophetia, Apostolus y Evangelium. Durante la Cuaresma las lecturas son cuatro: la de los profetas es sustituida por una de los libros sapienciales y una de los libros históricos del Antiguo Testamento.
Durante el Tiempo Pascual, la lectura profética puede ser sustituida por perícopas del Apocalipsis. La segunda lectura está tomada de los Hechos de los Apóstoles.
35. Después de la lectura profética o, en su lugar, de la lectura histórica, se canta el Psallendum, análogo por su función y su estructura al Graduale romano y al Psalmellus ambrosiano.
San Isidoro atribuye a san Leandro la composición de un repertorio de psallenda.
36. En los miércoles y viernes de las cinco primeras semanas de Cuaresma, los Threni ocupan el lugar del Psallendum.
Los Threni expresan en tono dramático la penitencia de la Iglesia y los sufrimientos de Cristo en su Pasión. Sus textos están elaborados sobre varios pasajes de las Lamentaciones y de los libros de Job y de Isaías.
37. En las solemnidades de Mártires, después del Psallendum, se puede leer, como se hacía en la antigüedad, la parte conclusiva de la pasión del mártir. Se cantan a continuación las Benedictiones (fragmento del cántico de Daniel).
38. La Liturgia de la Palabra se concluye con el canto aleluyático llamado Laudes. Se interpreta después del Evangelio, y no antes; después de la homilía, si ésta tiene lugar.
En las misas cuaresmales, los Laudes no llevan aleluya.
ESQUEMA DE LA MISA (2)
2. PARTE INTRODUCTORIA
25. Ordinariamente esta parte inicial consta de un canto llamado Proelegendum, el himno Gloria in excelsis y la oración Post Gloriam. En las solemnidades, se añade el Trisagio, entre la Gloria y la oración.
a) Prælegendum
26. Las fuentes de la tradición B designan el Prælegendum con el nombre más genérico de Officium. En cambio, en la liturgia galicana se le denomina también Prælegendum.
Es, en realidad, un canto análogo al Introitus romano y a la Ingressa ambrosiana.
Como en la mayoría de los cantos hispánicos, la antífona no se repite por entero después del verso salmódico y el Gloria. Se repite solamente el último inciso de la misma.
27. El nombre de Prælegendum (canto que precede a las lecturas) parecería excluir la función de canto de entrada. En efecto, en un período de decadencia, con la incorporación de elementos devocionales, en los que el celebrante suplicaba públicamente la purificación de sí mismo, se retrasó el momento de la ejecución del Prælegendum.
Pero, tanto la descripción de la Misa galicana del pseudo-Germán, como su clara analogía con los cantos romano y ambrosiano, demuestran su verdadera naturaleza de canto procesional, destinado a acompañar la entrada y acceso al altar del celebrante y sus ministros.
b) El himno «Gloria in excelsis»
28. Algunas liturgias orientales adoptaron el poema cristológico del siglo II Gloria in excelsis como himno del oficio matutino.
Por sus dos versículos iniciales, el rito romano lo incorporó a la celebración de Navidad: una vez concluido el oficio vigiliar, con el Gloria in excelsis se iniciaba la Misa de Medianoche. De ahí pasó también a la Vigilia Pascual, y se extendió finalmente a las misas dominicales y festivas.
El rito ambrosiano, que poseía ya el Gloria in excelsis como himno matutino, por influjo del rito romano, lo incorporó a las misas dominicales y festivas.
En cambio, el rito galicano, al formar esa parte introductoria de la misa, en vez del Gloria in excelsis, adoptó el cántico de Zacarías Benedictus, destinado también universalmente al oficio matutino, al que dio el nombre de Prophetia.
29. El IV Concilio de Toledo (633) cita el Gloria in excelsis como ejemplo de poesía litúrgica, contra los que no admiten los himnos (can. 13). Pero no lo refiere en absoluto a la celebración eucarística. El Gloria in excelsis fue introducido posteriormente en la Misa hispánica, probablemente durante la segunda mitad del siglo VII, y entonces fue asignado a las misas dominicales y festivas.
c) El Trisagio
25. Ordinariamente esta parte inicial consta de un canto llamado Proelegendum, el himno Gloria in excelsis y la oración Post Gloriam. En las solemnidades, se añade el Trisagio, entre la Gloria y la oración.
a) Prælegendum
26. Las fuentes de la tradición B designan el Prælegendum con el nombre más genérico de Officium. En cambio, en la liturgia galicana se le denomina también Prælegendum.
Es, en realidad, un canto análogo al Introitus romano y a la Ingressa ambrosiana.
Como en la mayoría de los cantos hispánicos, la antífona no se repite por entero después del verso salmódico y el Gloria. Se repite solamente el último inciso de la misma.
27. El nombre de Prælegendum (canto que precede a las lecturas) parecería excluir la función de canto de entrada. En efecto, en un período de decadencia, con la incorporación de elementos devocionales, en los que el celebrante suplicaba públicamente la purificación de sí mismo, se retrasó el momento de la ejecución del Prælegendum.
Pero, tanto la descripción de la Misa galicana del pseudo-Germán, como su clara analogía con los cantos romano y ambrosiano, demuestran su verdadera naturaleza de canto procesional, destinado a acompañar la entrada y acceso al altar del celebrante y sus ministros.
b) El himno «Gloria in excelsis»
28. Algunas liturgias orientales adoptaron el poema cristológico del siglo II Gloria in excelsis como himno del oficio matutino.
Por sus dos versículos iniciales, el rito romano lo incorporó a la celebración de Navidad: una vez concluido el oficio vigiliar, con el Gloria in excelsis se iniciaba la Misa de Medianoche. De ahí pasó también a la Vigilia Pascual, y se extendió finalmente a las misas dominicales y festivas.
El rito ambrosiano, que poseía ya el Gloria in excelsis como himno matutino, por influjo del rito romano, lo incorporó a las misas dominicales y festivas.
En cambio, el rito galicano, al formar esa parte introductoria de la misa, en vez del Gloria in excelsis, adoptó el cántico de Zacarías Benedictus, destinado también universalmente al oficio matutino, al que dio el nombre de Prophetia.
29. El IV Concilio de Toledo (633) cita el Gloria in excelsis como ejemplo de poesía litúrgica, contra los que no admiten los himnos (can. 13). Pero no lo refiere en absoluto a la celebración eucarística. El Gloria in excelsis fue introducido posteriormente en la Misa hispánica, probablemente durante la segunda mitad del siglo VII, y entonces fue asignado a las misas dominicales y festivas.
c) El Trisagio
30. Las fuentes conservan varias versiones del Trisagio, en griego o en latín, o en griego y latín simultáneamente.
Las fórmulas más simples pudieron ser incorporadas textualmente de una liturgia griega, bizantina o alejandrina. Pero las más elaboradas parecen haber sido compuestas en España: son textos que no aparecen en los repertorios de las liturgias orientales.
d) La oración «Post Gloriam»
31. La Oratio Post Gloriam habría tenido que corresponder a la primera Collecta romana o a la Oratio super populum ambrosiana.
Siendo el primer texto ecológico que el sacerdote dirige a Dios en nombre de la Iglesia, abre efectivamente la celebración. La oración reúne las aspiraciones de todos los que están allí presentes, y en cierto modo declara que la comunidad queda constituida en asamblea celebrante.
32. Sin menoscabo de este sentido fundamental, las oraciones Post Gloriam hispánicas presentan una característica especial: en el texto de la oración quedan siempre integradas lecciones extraídas del Gloria o, si se canta también el Trisagio, expresiones del Gloria y del Trisagio simultáneamente. A veces toda la oración está construida a partir de una de las frases de los cantos que la han precedido.
En el período en que fueron compuestas, era habitual en el rito hispánico la correspondencia explícita entre cantos y oraciones, sobre todo en el sector del oficio.
Conviene notar que en la Collectio post Prophetiam galicana, que cumple exactamente la misma función, no se produce ese fenómeno.
http://usuarios.lycos.es/sinelabe/index-0.htm
ESTRUCTURA DE LA MISA
1. ESQUEMA GLOBAL
21. La estructura de la Misa, en el rito hispánico, se formó a partir de un esquema fundamental, común al de las demás liturgias:
A) Liturgia de la Palabra; B) Plegaria Eucarística;C) Rito de Comunión.
Las diferencias estructurales, que distinguen la celebración eucarística de los varios ritos, consisten en el modo peculiar de realizar esas tres partes esenciales, y también en la forma o el lugar que dan a algunos elementos suplementarios, o en el significado particular que les atribuyen.
22. Precisamente uno de los rasgos que caracteriza la estructura de la Misa hispánica es la parte que se ha colocado entre la Liturgia de la Palabra y la Plegaria Eucarística, y el sistema que se ha adoptado en la composición de esa parte.
Se trata de un aglomerado de elementos de uso universal, pero originariamente muy distintos: el ofertorio, los dípticos y el signo de la paz. El rito hispánico unió esos tres elementos, incluyendo entre ellos una serie de textos ecológicos peculiares, que dan cohesión al conjunto y al mismo tiempo distinguen claramente los tres momentos de esa fase de la celebración.
Siendo los dípticos el elemento tradicional, al que los textos ecológicos propios dan mayor realce, toda esa parte asume el carácter de una solemne profesión de comunión eclesial. En ese punto, el rito hispánico se asemeja muchísimo al rito galicano, que siguió prácticamente el mismo método.
23. En un período relativamente tardío de su formación, probablemente durante la segunda mitad del siglo VII, la liturgia hispánica, por influjo de otros ritos, añadió una parte introductoria a su peculiar estructura de la Misa, ya plenamente constituida.
La tradición B mantuvo siempre la costumbre de omitir esa parte introductoria en todas las ferias del año y en los domingos de Cuaresma.
24. Se puede, pues, describir así la sucesión de las partes en la estructura de la Misa hispánica:
Parte introductoria LITURGIA DE LA PALABRA Ofertorio - Dípticos - Signo de la Paz PLEGARIA EUCARÍSTICARITO DE LA COMUNIÓN
21. La estructura de la Misa, en el rito hispánico, se formó a partir de un esquema fundamental, común al de las demás liturgias:
A) Liturgia de la Palabra; B) Plegaria Eucarística;C) Rito de Comunión.
Las diferencias estructurales, que distinguen la celebración eucarística de los varios ritos, consisten en el modo peculiar de realizar esas tres partes esenciales, y también en la forma o el lugar que dan a algunos elementos suplementarios, o en el significado particular que les atribuyen.
22. Precisamente uno de los rasgos que caracteriza la estructura de la Misa hispánica es la parte que se ha colocado entre la Liturgia de la Palabra y la Plegaria Eucarística, y el sistema que se ha adoptado en la composición de esa parte.
Se trata de un aglomerado de elementos de uso universal, pero originariamente muy distintos: el ofertorio, los dípticos y el signo de la paz. El rito hispánico unió esos tres elementos, incluyendo entre ellos una serie de textos ecológicos peculiares, que dan cohesión al conjunto y al mismo tiempo distinguen claramente los tres momentos de esa fase de la celebración.
Siendo los dípticos el elemento tradicional, al que los textos ecológicos propios dan mayor realce, toda esa parte asume el carácter de una solemne profesión de comunión eclesial. En ese punto, el rito hispánico se asemeja muchísimo al rito galicano, que siguió prácticamente el mismo método.
23. En un período relativamente tardío de su formación, probablemente durante la segunda mitad del siglo VII, la liturgia hispánica, por influjo de otros ritos, añadió una parte introductoria a su peculiar estructura de la Misa, ya plenamente constituida.
La tradición B mantuvo siempre la costumbre de omitir esa parte introductoria en todas las ferias del año y en los domingos de Cuaresma.
24. Se puede, pues, describir así la sucesión de las partes en la estructura de la Misa hispánica:
Parte introductoria LITURGIA DE LA PALABRA Ofertorio - Dípticos - Signo de la Paz PLEGARIA EUCARÍSTICARITO DE LA COMUNIÓN
http://usuarios.lycos.es/sinelabe/index-0.htm
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